As pessoas que têm obrigações com Yemanjá só se consideram quites com a mãe-d´água quando lhe levaram presentes, em ruidosas procissões marítimas, a bordo de saveiros a vela ou a remo, ao som dos atabaques e dos cânticos sagrados, em todas as águas, – na Lagoa do Abaeté (Itapoã), em Amaralina, no Dique, na Lagoa de Vovó (Fazenda Grande do Retiro). No Rio Vermelho, nas Cabeceiras da Ponte e na Loca da Mãe-d´água (Monte-Serrate). [...]. Partilham destas homenagens, em posição secundária, Nanã e Oxún

Aqui temos enumerados os locais dos rituais mais importantes dedicados às divindades das águas em Salvador (BA), enucleadas sob a figura mais importante de Yemanjá, ou ainda sob o nome Mãe d´Água, termo mais abrangente conceitualmente e empregado mais à larga antes, em especial fora do ambiente litúrgico e pelos devotos leigos.

Alguns destes são portos de onde as embarcações partiam para a entrega das oferendas na água, como o Rio Vermelho e as Cabeceiras da Ponte. Outros são genuínas “hierofanias”, lugares de concentração do divino, e mesmo de sua manifestação mais explícita.

A história urbana de Salvador passa por sua relação com o litoral, e com as águas, incluindo forçosamente o culto, rituais e festividades dos santos e orixás relacionados aos trabalhadores do mar e às águas, de um modo geral. Para delinear o quadro das celebrações às divindades das águas, encontramos uma série de locais reconhecidos como singulares, onde o sagrado irrompia. Adotamos a perspectiva de Mircea Eliade (1958, 1992), tanto no conceito de hierofania, quanto na adoção do sagrado como categoria central para o estudo das religiões e seus desdobramentos. Nessa pesquisa onde se relacionava a história da cidade e de sua concreção, da urbanização, e dos eventos, em uma Heortologia Urbana, procuramos aquelas expressões mais antigas, para contribuir em alguma medida com essa compreensão, com uma série de hipóteses e, em alguns casos, com dúvidas. Procederemos em uma ordem “geográfica”, da cidade mais entranhada na Baía de Todos os Santos rumo ao seu litoral atlântico aberto.

Algumas explicações preliminares são necessárias. As divindades africanas, com uma complexa história de seu culto e suas metamorfoses já no continente de origem, foram transformadas em solo brasileiro, dadas às condições da escravidão, da dispersão e mescla das etnias trazidas, e das difíceis condições do seu culto. É preciso observar que as divindades iorubás, chamadas orixás, de um modo geral deixaram de ser patronos de uma cidade-estado ou a personificação de lagos ou rios, e se tornaram regentes de setores inteiros da realidade, em um panteão com suas peculiaridades. No caso desta nossa pesquisa: “Os orixás femininos – as iyabás– são quase todos orixás das águas e em geral gozam de larga popularidade entre a gente do candomblé” (Carneiro, 1986, p. 67). Algumas, que tinham um passado hídrico, perderam esse atributo, como foi o caso de Iansã, que fora divindade ligada ao rio Níger. Obá, deusa de rio homônimo, ficou relegada a um canto muito subalterno. As demais se acomodaram em algum tipo de esquema que conferia sentido a essa regência das águas. No caso das águas, seguiu-se uma espécie de divisão tipológica. Nanã Buruku, anciã, governava as águas paradas e as terras alagadas, como pântanos e charcos. As águas doces, seus espelhos d’águas e correntes, seriam reino de Oxum, divindade do rio homônimo, que corre na Nigéria (Verger, 2002). E as águas marinhas constituiriam o vasto reino de Yemanjá. Esta, fora também divindade fluvial, relacionada à fertilidade, entre os egbá, uma das nações iorubá, que estava na região entre Ifé e Ibadan, onde ainda hoje está o rio Yemojá. Uma primeira migração forçada dos egbá fez a divindade mudar de lar, tornando-se a deusa do rio Ogum (não confundir com o orixá homônimo, deus dos ferreiros) (Verger, 2002). Um novo deslocamento ocorre com a escravização, e a diáspora da África para a América. Em solo brasileiro, tornou-se a dona das águas, a Mãe d´Água, em complexa fusão cultural com entidades de outras procedências, algumas nativas, outras europeias. Esse amálgama ocorria ainda em níveis diferentes: como a figura de sereia, em um estrato puramente formal, e o aspecto, mais e mais, de uma Grande Mãe, fundindo-se com a Nossa Senhora católica. Não abordaremos esse tema no presente texto. De toda maneira, vale a pena apontar o indiferenciado que acaba se formando em torno da Mãe d’Água, como um todo, e da relação de Yemanjá com Oxum, em particular. A imprecisão é, por um lado, devido às condições do material pesquisado, a partir de escassos vestígios, mas também da feição mais popular, não codificada, do culto, por aqueles que escapavam das instruções dos sacerdotes. Por exemplo, a relação entre Oxum e Yemanjá não é clara para todos, ao menos no culto popular. Vemos constante confusão e sobreposição de Oxum com Yemanjá. Pela relativa autonomia dos terreiros de candomblé, pela coexistência de cultos mais ou menos próximos às suas raízes africanas (ou ciosas disso), pela fusão e transmutação dos símbolos e ritos dentro dos terreiros, e ainda pela sua difusão na crença popular, vemos continuamente essa amálgama: “Oxum, deusa das fontes e dos regatos [...] tende a confundir-se com Iemanjá” (Carneiro, 1991, p. 39). Dizia Licídio Lopes, filho de pescadores do Rio Vermelho: “Parece que Dona Oxum é filha de Iemanjá, enfim só os entendidos podem dizer” (Lopes, 1984, p. 65).

Para nossa investigação, precisamos enfatizar a situação de Nanã Buruku. Waldemar Valente (1955) observa que a divindade estava ausente nas obras de Nina Rodrigues sobre o candomblé da Bahia. No caso da Bahia, quem primeiro se refere é Manuel Querino, seguido de Artur Ramos, que a identifica como proveniente de Daomé, ou seja, de origem jêje, e não iorubana. Isso nos aponta, de entrada, para um culto mais discreto, talvez mesmo secreto, para escapar ao escrutínio de Nina Rodrigues. Pierre Verger (2012), embora acredite ser divindade de antiguidade incontestável, lança hipóteses distintas e contrárias sobre sua procedência: ora teria se originado em Ile Ife, chegando à região de Adélé, no Togo britânico, pelas migrações antigas dos Ife para o oeste (hipótese para a qual se inclina) ou teria seguido sentido contrário, surgindo em Adélé, com o culto propagando-se rumo a leste. Um dos elementos que o leva a inclinar-se a essa hipótese é o nome Anaburuku que é dado à deusa em alguns lugares, que significaria “Buruku dos Ana”, estes, um povo que vivia no Togo, procedentes de Ile Ife. Em todo caso, ele marca (Verger, 2002, 2012) algo importante: que “Nàná é um termo de deferência empregado na região de Ashanti para as pessoas idosas e respeitáveis e que esse mesmo termo significa ‘mãe’ para os fon, os ewe e os guang da atual Gana” (Verger, 2002, p. 236).

Edison Carneiro a identifica como local de culto da Mãe d´Água, na epígrafe do texto como em outra obra (Carneiro, 1948, 1986), esse espelho d´água que deu nome a dois logradouros, que se cruzam: a Ladeira Lagoa da Vovó e a Travessa Lagoa da Vovó, no atual bairro de São Gonçalo de Retiro. A lagoa aparece com esse nome já no Mappa Topographica [sic] da Cidade de S. Salvador e Sus Suburbios (1845), de Carlos Augusto Weyll, embora a procedência do nome nos escape (Figura 1). A toponímia em Salvador é algo traiçoeiro. Deu lugar a várias fábulas sobre sua procedência, que insistem em perdurar. Lugares como Cantagalo, o Largo de Roma, Engomadeira, têm origem nos nomes de antigos sítios e fazendas, conforme revelado em anúncios de jornais oitocentistas, entrando no imponderável da razão de nomes dados a propriedades particulares.

O local já abrigava gente em meados do século XIX. Em 1855, Ludovina, escrava nagô de Elias Seixas, “[...] cometeu suicídio lançando-se no tanque de uma fábrica de pólvora em Mata Escura, onde Elias residia num local chamado Lagoa da Vovó” (Reis, 2008, p. 192). João José Reis não faz a conexão com o culto na dita lagoa, e nem na possível associação do nome (Vovó) com Nanã Buruku. Mas aponta que nas suas proximidades depois se instalaria terreiro Ilê Axé Opô Afonjá2.

O culto a alguma das orixás das águas poderia ocorrer na Lagoa da Vovó no Oitocentos? O suicídio descrito por Reis nos recorda que lançar-se em águas sagradas fora algo observado já por Edison Carneiro para outro espelho d´água, o Dique do Tororó, nos anos 1920: “[...] o caso de uma pobre donzela, que dizia estar sendo solicitada pela mãe-d´água, e que, enfeitada como uma noiva, solidamente amarrada por cordas e acompanhada dos parentes mais próximos, se fez jogar ao fundo lamacento do Dique” (Carneiro, 1936, p. 58). Isso não seria inusual: “[...] existem na Bahia numerosas filhas do mar, em tão estreita intimidade com o oceano que banha a cidade, que algumas vêzes se oferecem em sacrifício a Yemanjá” (Bastide, 1961, p. 320). Roger Bastide menciona história que lhe contaram sobre uma filha de Yemanjá que, sonâmbula, se atirara ao mar. Mantenhamos como mais conjecturas.

Para termos de comparação, no mesmo período descrito por Carneiro para a Lagoa da Vovó, se faziam festas vistosas na Fonte da Vovó, na região das Sete Portas:

E, por fim, as lavadeiras da mais que centenária Fonte da Vovó, à rua da Vala e defronte do bêco do Funil, que alcancei sombreada por uma gamelereira ramalhuda, e freqüentada por dezenas daquelas mulheres, não sei em que altura do mez de janeiro, promoviam uma festança em honra da sereia protectora do manancial, para que o conservasse sempre abundoso. Durava a pagodeira dois, tres dias [...]. Também davam presentes à sereia; agora, onde os iam botar, não sei

Não nos parece acidental a toponímia, e a relação com Nanã Buruku não é uma possibilidade distante. Lembremos do sentido que Nàná assumia, como revelado por Pierre Verger. “Vovó” seria, portanto, uma toponímia facilmente associada com a divindade, e seu culto, fortalecido ainda que por uma indução, por um nome preexistente. As precauções são necessárias para as hipóteses do culto de Nanã no Oitocentos nos lugares que lhe seriam propícios, já que Nanã, “[...] considerada a mais antiga das divindades das águas, não das ondas turbulentas do mar, como Iemanjá, ou das águas calmas dos rios, domínio de Oxum, mas das águas paradas dos lagos e lamacentas dos pântanos” (Verger, 2002, p. 240), poderia facilmente ser abrigada na Lagoa chamada “da Vovó”, assim como em fonte próxima a rio repleto de charcos e áreas de várzeas, como fora o Rio das Tripas antes da canalização, iniciada em meados do século XIX, em obra que durou muitos anos.

No Rio Vermelho, Jussara Rego aponta uma versão curiosa das festas a Yemanjá:

[...] o uso ritual do extinto manguezal do bairro no Rio Vermelho é descrito com saudosismo por aqueles que ainda guardam algum tipo de lembrança; e relatos confirmaram que a festa era originalmente dedicada a Nanã, realizada no extinto manguezal do local. Hoje, devastado e sem qualquer memória na desembocadura do rio Lucaia, o único testemunho existente é a praia da Mariquita que pode abrigar a homenagem a Yemanjá

Existe algo de audacioso na ideia de que a festa do Rio Vermelho antes era dedicada a outra iabá das águas (Nanã) e em outro local do mesmo arrabalde (às margens dos rios, como veremos). É altamente improvável tal como é apresentado, contudo, com os devidos ajustes, pode apontar para algo importante.

Rego fala de “extinto manguezal do local”. Mas não havia essa flora, que cresce nas águas salobras, na foz do rio Lucaia (antes entendia-se como o rio Vermelho, nome local do rio Camurugipe, ao qual afluía o Lucaia) (Figura 2). Havia uma vegetação densa nas áreas de várzea um pouco mais adentro – pouco mais de 100 metros – nos meandros de ambos os rios. Algumas fotos antigas nos mostram o que seria essa área, esse “bastidor” do arrabalde de pescadores e de veranistas oitocentistas (Figura 3). Outros rios do litoral atlântico mostravam algo parecido (como o rio Jaguaribe) e ocorria dali ser também um reduto de mariscagem, como de lavagem de roupas, coleta de água, ou seja, espaço essencialmente feminino na dinâmica de tais localidades.

Os rios que davam foz à Mariquita foram canalizados como continuidade do grande empreendimento de canalização do rio Camurugipe. Uma primeira parte foi desviar o rio Lucaia do seu curso e canalizá-lo para entroncar-se com o Camurugipe, onde hoje situa-se estação da EMBASA.

N´este pensar, determinei que a Directoria de Obras organisasse um orçamento por um novo plano, que evitasse os embaraços apontados, fazendo o Lucaia procurar o Camorogipe pelo Valle, onde outr´ora o Camorogipe vinha ter ao Lucaia, tendo em vista sangrar e aterrar o mangue que se estende da Ponte de Pedra à Mariquita, ganhando-se uma vasta e bellissima área para edificações.[...] Actualmente procede-se com a maior actividade ao deseccamento e aterro do antigo leito do – Lucaia – vasando este actualmente no Camorogipe, que se tornou mais profundo e mais largo

Note-se que o documento oficial chamava de “mangue” o que não seria exatamente, do ponto de vista ecológico. Podemos compreender que era como entendia-se então, talvez razão de permanecer assim na memória. Essa obra transformou toda a várzea do rio Lucaia, com seus meandros, em uma área enxuta e plana, que primeiro abrigou um hipódromo, e depois foi loteada para residências (Figuras 4 e 5). Ter ali algum culto a Nanã é inteiramente verossímil, dada a existência do meio físico adequado e afim à divindade, de seu uso discreto, porém constante pelas mulheres das classes mais baixas, pela relativa proximidade de terreiros ao longo de um rio e da estrada antiga que lhe margeava e que chegava precisamente ali.

Ademais, há uma diferença de populações, porque os devotos seriam distintos. No caso da festa marítima do 2 de fevereiro, os seus promotores nos primórdios eram os pescadores e outros devotos ligados ao mar (como peixeiros, isto é, revendedores de pescado), de perfil simples, sem instrução litúrgica alguma, apenas a crença e a vivência na Mãe d´Água. Jussara Rego, sem percebê-lo, aponta para um outro público, o próprio povo-de-santo, provavelmente dos terreiros situados ao longo do rio Lucaia, da Estrada Dois de Julho ou Rio Vermelho de Baixo — aberta em 9 de fevereiro de 1859, “[...] pelas margens do Dique e do Rio da Lucaia” (Amaral, 1922, p. 61) — e que atravessava uma série de terreiros tradicionais de candomblé, justamente os que ela estuda nessa obra3. Este público, perdendo a área dedicada a Nanã, poderia ter se juntado à devoção dos pescadores. Mas nos resta ainda a distância temporal.

Há uma correlação que escapou a Rego e que talvez dê um novo sentido ao que coletou da história oral: N. Sra. Santana. Justamente a santa sincretizada com Nanã. Ora, a grande festa do Rio Vermelho, desde os anos 1830, era dedicada a essa santa, que alcançara o ápice de sua expressão no último quartel do século XIX, e primeiro do subsequente, com importância urbana significativa. Seria plenamente verossímil que houvesse culto a Nanã como a contraparte — geográfica, sociológica e litúrgica – ao culto de Santana, ocorrendo nos “fundos” do arrabalde.

Explica-se assim a afirmação dos testemunhos recolhidos por Jussara Rego: literalmente o culto que antes era a Nanã (Santana) deu lugar ao culto explícito à Yemanjá, com um intervalo de algumas décadas em que as áreas pantanosas se perderam e a emergência da festa do 2 de fevereiro com uma etapa intermediária, a partir do ciclo festivo dedicado a Santana. Mudança que ocorre tanto pela desaparição do ambiente para o culto de perfil afro-brasileiro, como pela perda de prestígio da santa católica e ocaso dessa festa como parte do antes vistoso ciclo de verão das festas populares baianas. E, se visto sob a ótica das iabás das águas, da retração de Nanã e ascensão de Yemanjá.

No Rio Vermelho, além da Entrega de Presentes a Yemanjá em alto-mar, faziam-se antes oferendas simples em locais mais discretos, na própria costa. Na ocasião de pescas fartas, punha-se um balaio de oferendas postos na hoje extinta Gruta da Sereia. Como dizia Licídio Lopes: “[...] o pessoal então botava presente ali... Não era festa não, era devoção” (Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1988, p. 107). A gruta situava-se no Morro do Sereia, antigamente chamado Alto do Canzuá.

A gruta era muito grande e parecia uma casa, cabia um homem em pé. Era uma espécie de salão onde cabiam muitas pessoas, havia lugares que diziam que era prateleira, pilão e outras coisas. O mais interessante é que no meio do salão havia uma poça em forma de banheira, que conservava sempre água doce que minava das próprias pedras

O lugar foi destruído pela exploração de uma pedreira nos anos 1920, como ocorreu em outras elevações ao longo dessa área da costa (no antigo Morro do Cristo Rei, no Morro Ipiranga, no Morro do Conselho, entre outros). A Gruta da Sereia fazia parte da dinâmica da localidade: para abrigar-se, como local de pesca nas proximidades — “Naquela pedra juntava muita gente para pescar porque dava muito peixe” (Lopes, 1984, p. 58) —, como fonte de água potável (segundo Lopes), quando menos fonte de água de gasto para as lavadeiras. Tomemos o testemunho de Dona Diana: “A gente ia pra lavar, levava lá embaixo. [...] Era um pocinho assim, quanto mais a gente tirava, mais a água minava. Então a gente carregava de cá pra beber, pro gasto da casa” (Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1988, p. 22). A Mãe d´Água fazia questão dali comparecer: “Diziam que à noite Iemanjá vinha banhar-se ali para tirar o sal do mar, depois sentava-se na pedra chamada Pedra da Sereia e ficava penteando os cabelos, principalmente nas noites de lua” (Lopes, 1984, p. 98). A visão dela se penteando também não é acidental, incorporando aspectos de Oxum – da sua vaidade, da sua beleza, e com isso mesclando-se com a Sereia e a Iara. Seria a origem evidente do nome atual de Morro da Sereia. Há uma grande novidade nessa maneira de interagir com o sagrado, ou melhor, do numinoso revelar-se diante dos homens: as “aparições”.

Ora, os orixás não aparecem por inteiro no Aiê, no mundo terreno dos homens. Roger Bastide apresenta quatro modalidades dessa “comunicação” entre as divindades do Orum e os homens no Aiê: (a) as folhas, compreendidas pelo babalossain, (b) o processo oracular por meio do colar de Ifa e pelos búzios de Exú, interpretados pelo babalaô, (c) os eguns, os espíritos de sacerdotes, em culto muito particular e discreto, presidido pelo babalojé, e (d), por fim, a possessão realizada pelos próprios orixás, que “montam” no “cavalo”, em pessoas preparadas para tal, sob regência do babalorixá ou da ialorixá4. Daí a novidade que exibe a crença popular na Mãe d´Água, na “Yemanjá dos cinco nomes”, como escreve Jorge Amado em Mar Morto. No caso das visões da Mãe d´Água, não ocorre no recinto sagrado do terreiro, mas onde a divindade escolhe — e que muitas vezes se reconhece como uma hierofania por essa presença — e nem para um público de sacerdotes e seus aprendizes e iniciados; a escolha da testemunha também fica a cargo dos poderes extraterrenos. Esta modalidade hierofânica é mais própria da religião católica e do catolicismo popular, que encontra os santos e vive suas realizações com mais frequência do que o clero gostaria. No Rio Vermelho, o culto a N. Sra. Santana nasce justamente de uma aparição miraculosa da santa – ou de uma pessoa que foi identificada como a santa. E sucessivamente a Mãe d´Água foi avistada, em terra em seu local próprio: “Diziam que a Mãe d´água, depois que tomava banho doce, ia para aquela pedra defronte da gruta, perto do mar, que se chamava Pedra da Mãe d´Água ou da Sereia [...], sentava-se e ficava penteando os cabelos (Lopes, 1984, p. 58). E o fazia “principalmente nas noites de lua” (Lopes, 1984, p. 98). Celiana Maria dos Santos, entrevistando pescadores do Rio Vermelho, encontrou que todos acreditavam na existência de Yemanjá, como força geral e como presença sensível. As histórias de encontros ou visões com a divindade eram todas de antanho, dos seus predecessores, familiares ou não, contadas entre os pescadores e tidas como certas. O pescador M.S. “Cumprido”, por exemplo, na época da entrevista (publicada em 2013) com 75 anos, diz: “O pessoal daqui, os mais velho, dizia que a Mãe d’Água era uma mulher muito bonita, e era vista sentada na pedra, mas, quando nota que era observada, se lançava no mar, deixando um movimento de água ao redor” (Santos, 2013, p. 69). E o pescador M.I.S. “Nel”, revela que “Meu avô contava que um pescador daqui de Salvador, viu Yemanjá uma vez e ficou surdo e mudo. Por isso, se alguém ver Yemanjá, não vai poder falar. Eu já sonhei com ela, mas, ver mesmo, nunca vi” (Santos, 2013, p. 73). Mais de um pescador sonhara com a divindade, sem que isso implicasse em uma forma de comunicação entre os deuses e os homens; poderia ser apenas a fantasia, o devaneio, dos mortais. No entanto, a história – tornada lenda entre os pescadores – do homem que perdera permanentemente os sentidos após a visão da deusa aponta para algo recorrente no trato com o sagrado em várias religiões: o poder terrificante do mana, que pode ser tanto benéfico quanto mortal para os homens, incapazes de suportá-lo.

Mas a antiga toponímia pode nos dizer algo. A face oeste do Morro da Sereia, onde estava o caminho à extinta Gruta da Sereia, chamava-se Canzuá. O topo daquela elevação, habitada por pescadores em terras da Fazenda Areia Preta, chamava-se antes “Canzuá, Canzuarte, ou ainda Alto do Canzuá” (Zorzo, 1994, p. 38). O nome se repete em outros momentos. No jornal “O Monitor” de 29 de junho de 1876, o subdelegado do Rio Vermelho fala de um naufrágio em suas pedras, da barca “Paris Port de Mer, naufragada nos recifes do logar denominado ‘Canzuarte’, do Rio Vermelho, em julho do anno p. passado” (O Monitor, 1876, p. 3), isto é, em 1875.

Sem referir-se a esse lugar específico, Edison Carneiro creditava a origem de “canzuá” ao Ilê Axé Iyá Omi Iyamassé, situado na Fazenda Gantois (e chamado hoje simplesmente de “Terreiro do Gantois”); Maria Pulquéria da Conceição “[...] foi tão ilustre que hoje existem as palavras canzuá ou ganzuá, corrutelas de Gantois, como sinônimos de candomblé” (Carneiro, 1986, p. 56).

Aquela face do Morro, e toda a região em geral, que depois seria o loteamento e o bairro de Ondina, era de pescadores, e um tanto longínquos em relação aos locais de veraneio, à Barra e Rio Vermelho, com acesso difícil. Em 1944, Jorge Amado (1958) assinala que havia o candomblé de Maria Amélia Xavier, no alto da Sereia (n. 22, na posterior Av. Oceânica), quase seguramente atuando na Gruta e Fonte da Mãe d’Água. Essa mesma população reconheceu, rente ao mar, um pouco mais a oeste, uma outra fonte, a que chamou de “Milagre de São Lázaro”, também com águas de virtudes miraculosas, também minando de rochedo à beira-mar. Ou seja, em princípio, o nome derivaria da associação entre um sentido ampliado e corruptela da palavra Gantois, aplicada a uma hierofania estridente, por assim dizer. O problema está nas datas.

O Ilê Axé Iyá Omi Iyamassé no melhor dos casos foi ali instalado no final dos anos 1840. Porém a Planta do accampamento de Pirajá e Itapoan, de Henrique de Beaurepere, de 1839, já dava o nome de Canzuarte para aquela área (Figura 6). Anterior à fundação do terreiro do Gantois, ao menos em alguns anos. Mas há agravantes. Por um lado, a corruptela e a ampliação metonímica do seu sentido poderia ocorrer em um par de anos; a hipótese de Carneiro se faria verdadeira pelos idos dos anos 1850, no melhor dos casos. E sequer poderia ser pelo prestígio de Pulquéria como ialorixá, já que esta, pela memória oral, teria nascido em 1840 (Castillo, 2017). Ademais, para um nome de lugar estabelecer-se e ganhar a presença em um mapa, tarda algo. O nome Canzuarte em um mapa oficial deveria vigorar décadas antes, ou ser o nome de alguma propriedade ali, razão da toponímia de muitos bairros atuais da cidade. Ora, Areia Preta, nome do outeiro e do setor da praia presentes no mesmo mapa, era o nome de uma fazenda, que perdurou por todo o século XIX. Mas não Canzuarte.

Chamar-se Canzuarte/Canzuá exatamente o local de uma hierofania tão evidente — uma gruta e uma fonte de água rente ao mar — pode indicar outra possibilidade. Que ganzuá/canzuá/canzuarte tenha origem em outra palavra, que não Gantois. Não seria uma corruptela do nome francês dono da fazenda que deu origem ao nome popular do terreiro. A Gruta seguramente era conhecida fazia muito tempo – a localidade do Rio Vermelho é uma das mais antigas do litoral atlântico. E de pescadores, que possuem uma profunda “intimidade topográfica” com seu litoral, com cada pedra, emersa ou submersa, ganhando nome próprio... conhecida pela mariscagem e pela pesca, cruciais para sua sobrevivência. Uma gruta, e com água potável, não poderia jamais passar desapercebida.

Na água azul de Amaralina

Seguindo adiante no litoral atlântico, Edison Carneiro mencionara Amaralina, junto com outros espelhos d´água, seguramente relacionando a Lagoa, tal como era conhecido o espelho d´água. A ponto de dar nome à Armação da Lagoa, da qual fazia parte a atual capela de N. Sra. dos Mares (Figura 7). Lugar de pescadores por excelência — em torno da “armação”, o estabelecimento ligado à pesca do xaréu —, com forte relação com as localidades de pescadores vizinhas, a da Mariquita a oeste, e a da Pituba, a leste (Figura 8). A Lagoa por certo era formada pelo represamento de águas para fins motrizes — um tanque, como se dizia, e que fora tão comum nas aforas da cidade colonial —, no caso de um engenho que ali existia (Figura 5).

Sobre o culto no lugar temos ainda a lenda macabra que repetia João da Silva Campos: “Alexandre Teotonio possuía uma armação de xaréus e de baleias, e a fim de ter boa safra, presenteava anualmente a Mãe d´Água com uma negrinha escrava, atirada viva ao mar, de mãos e pés atados” (Campos, 1942, p. 120)5. Não é verossímil o sacrifício humano, ainda mais capitaneado pelo proprietário; porém, que rituais e suas respectivas festas ocorressem no começo da temporada de atividade, é praticamente certo.

Bençãos eram solicitadas para as atividades marítimas, tal como a caçada da baleia em junho. Nos dias de Frei Vicente de Salvador, ocorria com uma missa na ermida de N. Sra. de Montserrate antes do dia de São João Batista, quando se iniciavam as atividades (Vicente do Salvador, 2013, p. 318). Por sua vez, Antônio Alves Câmara fala do 13 de junho, dedicado a Santo Antônio. Nessa ocasião, as baleeiras, que ficavam de repouso durante o verão encalhadas na praia, protegidas com uma simples cobertura de palha, eram embandeiradas, e fazia-se romaria e missa (Câmara, 1911). Nas armações de xaréu o rito se repetia: na Armação do Gregório a temporada começava no dia 8 de setembro, quando festejavam a Natividade de Nossa Senhora, com um padre na véspera abençoando a rede e a jangada com uma imagem de Jesus Cristo (Câmara, 1911), e depois com missa no dia santo, onde o sacerdote abençoava os instrumentos de trabalho para uma temporada próspera, também ocasião para festas. Os pescadores do Rio Vermelho começavam o ano laboral após a festa de verão de N. Sra. de Santana em janeiro, com a Bênção dos Remos e Embarcações, na segunda-feira seguinte ao domingo da missa e festa (Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1988). Mas todo auxílio é bem-vindo. O mesmo Câmara observava que arpoadores iam “[...] consultar o seu oraculo, africano feiticeiro afim de saber o numero de balêas, que tem de matar durante a safra, ou a época da pesca” (Câmara, 1911, p. 70), com suas prescrições e obrigações para com o oráculo.

Por fim, a distante Lagoa do Abaeté. A mais antiga menção que encontramos é a de Manoel Querino: “Esses mesmos festejos também realizam-se na Lagoa de Abaeté [...] obedecendo ao mesmo rito” (Querino, 1955, p. 194). Odorico Tavares fala de imersões na lagoa, provavelmente de filhas-de-santo.

Veja aquela mulata forte, já de idade, com um vistoso ramo de flores nas mãos. É um presente para Iemanjá. Vai acompanhada, chega às margens, joga as flores que ficam flutuando, nas águas serenas e negras. Mas a ofertante prossegue no ritual; entra de lagoa adentro, pouco importa que molhe seu vestido, são as águas sagradas da lagoa, são as águas de Dona Janaína que vão envolvendo o seu corpo já velho. Estamos ouvindo algo que ela diz, quebrando o grande silêncio, algo em sua língua estranha, onde o estudioso poderia identificar desde logo um dos dialetos africanos. E depois de uma série de frases e de gestos cada vez mais descontrolados, quando a exaltação mística vai aumentando, a mulata vem voltando às margens, já possuída do ‘santo’, senhora de uma mensagem. Está seminua e vai levando a cada um a presença de Iemanjá, vai conduzindo-a no seu abraço, até cair exausta

Adroaldo Ribeiro da Costa, em crônica de 1970, conta a Lenda do Abaeté, da origem da lagoa escura e da areia branca que lhe circundava, a partir do namoro da Iara com o valente índio Abaeté (Costa, 1999)6. Diz Darwin Brandão & Motta e Silva: “Ali também mora o Caboclo Abaeté; sua loca está na margem da lagoa, junto das águas escuras e perto de uma árvore frondosa” (Silva, 1958, p. 213), adaptando a figura mítica do índio para uma nova estrutura.

No entanto, a excelente pesquisa do Projeto História dos Bairros realizada em Itapuã, cujo resultado foi organizado e publicado por Tânia Gandon, não revela algo do gênero. De entrada, as lendas mais exuberantes sobre o Abaeté parecem ser invenção literária. Tampouco falam do culto mais estruturado aos orixás, provavelmente realizado por terreiros mais internos, e em uma região de abrangência maior, mas não na antiga Itapuã pesqueira7. Por outro lado, os moradores antigos reconheciam na lagoa uma entidade, a que chamavam de Dona do Abaeté, Dona das Águas e Mãe d´Água. Uma das pessoas que Gandon entrevistou, Dona Francisquinha, abertamente “[...] recusou-se a utilizar nomes como Iemanjá e Oxum porque, segundo ela, esses não são nomes antigos, próprios às tradições locais” (Gandon, 2008, p. 206).

Apesar de canções como A Lenda do Abaeté, de Dorival Caymmi, de 1947, marcarem o mistério da lagoa escura, em localidade tão distante, no ano segu ainte, 1948, encontramos festa carnavalesca aparentemente à beira do Abaeté, veiculada em jornais. O jornal O Momento, de 4 de janeiro de 1948, começava uma série de anúncios da Festa do Abaeté que contava com uma série de atrações e atividades, como “candomblé” (sem que saibamos o que seria isso), batucadas e capoeira, quermesse e barracas infantis, além de atrativos mais modernos como futebol na praia e vôlei, “grandes valores do radio nacional” e Concurso da Filha de Iemanjá (Figura 9). Não sabemos qual o porte do evento, mas nos parece distante da ideia de um bucólico vilarejo perdido no tempo, cercado de mistério.

Itapuã era uma antiga vila de pescadores, que servia como local ainda muito distante de veraneio na primeira metade do século XX. Difícil era atravessar o rio Jaguaribe, feito somente na maré baixa. Nos anos 1930, Manoel Lisboa, um empreendedor e homem de visão, adquiriu um pequeno ônibus, uma “Marinetti” como se dizia, para fazer o serviço de ligar Itapuã a Calçada, apelidado então de “Lôba”.

A passagem para a travessia Itapuã-Calçada, adquiria-se na véspera, porque os passageiros eram muitos, principalmente na época do veraneio de Dezembro a Fevereiro, e os lugares poucos devido o carro ser misto, conduzindo também muita bagagem. Infalivelmente às 4 horas da tarde, a ‘Lôba’ partia para fazer a travessia Calçada-Itapuã, lotada de gente e bagagens

A “Lôba” ia por sinuoso caminho interno, conhecido por Estrada Velha do Aeroporto. A conexão pela linha da costa se incrementou nos anos 1940. Em 1942 se concluiu estrada que ligava Itapuã a Pituba e em 1949 se inauguraram dois trechos desse longo caminho: a Av. Amaralina, asfaltada, indo do Rio Vermelho ao largo de Amaralina, e saindo dali até Itapuã, a rodovia Amaralina-Itapuã. É no bojo destas obras, e a conexão que se estabelecia com a cidade, que devemos entender os anúncios mencionados, e no da mudança do papel de Yemanjá, incorporada a um ciclo festivo mais mundano e a um imaginário ainda mais amplo.

Existia a tentativa de atrair pessoas da cidade, animar a estação balnear por meio de festas do ciclo de verão da cidade. Ou seja, atrair citadinos para a longínqua vila é, de certa maneira, aproximá-la da área urbana, no sentido de um cotidiano, ainda que festivo e de verão. E tomando como mote a “lagôa encantada” e Yemanjá. As festas não devem ser menosprezadas, assim como o veraneio, como fator crucial na expansão física da cidade, e como cabeças-de-ponte do processo de urbanização. Assim, os dois retratos serão verdadeiros, embora hipérboles à sua maneira: um povoado idílico distante, com uma efusão balnear no verão e o ensejo de alguns atores, locais ou forâneos, de dinamizar esse aspecto.

Ao longo desse trajeto, temos conjecturas. Uma delas é a hipótese sobre um culto a Nanã na Lagoa da Vovó, convivendo com rituais às iabás das águas. No Rio Vermelho, temos mais hipóteses sobre a localização da antiga devoção a Nanã nas várzeas dos rios e sua relação com as festas a N. Sra. Santana, o que desapareceu com a canalização do Lucaia e dessecamento daquelas terras. E dúvidas postas no que pareceria antes óbvio, na toponímia do Canzuarte, provavelmente ligado à extinta Gruta da Sereia, local de aparições de uma divindade que não se apresentava dessa maneira aos mortais na sua origem, no continente africano. A Lagoa do Abaeté se vê no meio-termo dos escassos depoimentos que temos das crenças populares e o denso imaginário artístico, muito de origem literária, que se formou ao redor, e mesmo com a tensão inerente entre a representação de um povoado idílico com elementos misteriosos ao seu entorno e a nascente estação de veraneio, onde alguns ansiavam pela modernização e por atrair as luzes da cidade.

O registro desses locais, para além do interesse nos aspectos da cultura afro-brasileira, pode nos ajudar a iluminar a história urbana de Salvador – como seria também em outras cidades – e essa relação mais própria da heortologia urbana, do estudo das festas e eventos, em uma escala mais ampla. A vida na cidade — os valores e crenças de seus habitantes, as movimentações em procissões e cortejos, a consagração de lugares naturais ou edifícios, o seu calendário com o cotidiano e os momentos de efusão festiva — ajudam a compreender a cidade em sua fisicidade. E esta, e suas transformações — o caso mais claro aqui talvez seria a da urbanização do Rio Vermelho —, nos ajuda a situar e compreender essa dinâmica da vida urbana tal como vivida.