O termo “religião” etimologicamente deriva do latim religio e admite duas possibilidades semânticas, que remetem a origens distintas: uma pagã e a outra cristã. Marco Túlio Cícero2 (106-43 a.C.) e Lúcio Cecílio Firmino Lactâncio3 (240-320 d.C.) são reconhecidos como os primeiros pensadores a empregarem a noção de religião no Ocidente.

Cícero, ao tratar dos cultos romanos antigos em sua obra De natura deorum (45 a.C.), propõe a utilização da expressão relegere, tomada enquanto desdobramento etimológico de religio. Essa acepção denota a ideia de uma escrupulosa observância do ser humano com relação aos preceitos rituais que envolvem o sagrado, como a oração, a boa ação e o sacrifício. Implica em uma atitude comprometida e subjetivamente ancorada num movimento reflexivo e compassivo diante da divindade, indicando uma disposição íntima, ligada a um temor de caráter religioso. Contudo, vale ressaltar que essa concepção de religião ainda não aparecia de maneira vinculada ao Cristianismo.

Já Lactâncio, ao designar, especificamente, as práticas mítico-rituais cristãs, adota o termo religare, igualmente em referência a religio, com o intuito de denotar a religação dos homens com Deus. A obra de Lactâncio Divinae Institutiones (escrita entre 303 e 311 d.C.), postula o princípio de uma “verdadeira” religião, que se distinguiria terminantemente dos cultos julgados pagãos pelos cristãos.

Da noção de religare proposta por Lactâncio sobrevém a diferenciação entre as noções de sagrado e profano. Desse modo, somente quando se distingue a religião cristã das outras religiões, sejam elas de caráter teísta ou não, e apenas quando são diferenciadas as práticas rituais cristãs das condutas ordinárias da vida e dos cultos tidos como pagãs é que surge, precisamente, a ideia de religião assim como é empregada atualmente. Entretanto, essa acepção de religião nos termos de religare pressupõe um problema semântico intrínseco: a religião, nesse sentido, só poderia ser entendida nos termos do Cristianismo, sobretudo o eurocêntrico? Ou ainda, apenas aquelas crenças e práticas centradas numa representação teísta poderiam ser consideradas religião, excluindo, assim, as não teístas, como o Budismo, o Confucionismo, o Taoísmo etc.?

Nessa confluência, reconhece-se a separação administrada entre as categorias sagrado e profano como uma chave para a interpretação do projeto moderno de dominação epistêmica, dado que essa distinção foi determinante para a definição de quais tipos de práticas, sejam elas coletivas ou individuais, poderiam ser consideradas como fenômenos de caráter religioso tendo em vista que a religião é uma invenção da modernidade e que a religião cristã, especificamente, forjou um status de superioridade com relação às outras crenças.

A acepção de religião a partir dos termos propostos por Lactâncio se popularizou no Ocidente com o sentido de uma reconexão entre o ser humano e Deus, sofrendo apenas algumas pequenas variações com as contribuições de Santo Agostinho e de São Thomás de Aquino, até passar a ser contundentemente criticada pela perspectiva racional moderna de compleição secular, responsável por destituir o sagrado peremptoriamente de seu posto de produtor de sentidos legítimos.

Sendo assim, a despeito da falta de consenso com relação à origem etimológica da palavra “religião” – se é relegere ou religare4 –, o que se considera importante fixar é o fato de que ambas têm a intenção de denotar a ligação entre a humanidade e a divindade, seja a partir de uma ótica cristã ou não5. Em vista disso, o que define a religião é um conjunto de concepções e práticas mítico-rituais revestidas da aura do sagrado.

Não obstante, vale sublinhar que se reconhece de antemão que essa relação estabelecida entre a humanidade e a divindade é pautada por múltiplas variantes, relativas aos contextos históricos e socioculturais em que estão inseridas e são admitidas, pois a religião, inclusive, pode nem ser de caráter teísta, como no caso do Cristianismo, do Judaísmo e do Islamismo, e, portanto, pode se expressar de maneiras mais difusas – isto é, podem advir de grupos menos organizados, sem apresentar, necessariamente, estruturas fortemente institucionalizadas. Há de se levar em conta que a noção de divindade de um budista, por exemplo, é distinta da noção de divindade de um católico, o que evidencia a feição determinante do fator cultural para a configuração de uma religião.

A religião desempenha um notável papel nas sociedades em função de ser responsável por estabelecer vigorosas e vivedouras motivações e diligências nos indivíduos e grupos sociais à medida que condiciona modelos de comportamento, de hábitos e de condutas entre os membros de uma congregação ao legitimar e tutelar os aspectos simbólicos compartilhados, enredados na conformação das cosmovisões particulares.

Trata-se de um sistema de sentidos que extrapola a dimensão racional e cujo pretexto para existir implica no estabelecimento de princípios coletivos, embora vividos como disposições individuais. As ações e pensamentos particulares são, nesse sentido, compartilhados com os outros integrantes de um grupo sociocultural que, semelhantemente, vivem a religião como uma forma de expressão de suas identidades pessoais e que seguem, com a orientação de seu comportamento na vida cotidiana, aquilo que a sua tradição religiosa recomenda ou impõe como doutrina e fundamentos cabais para seus respectivos modos de vida. As dinâmicas religiosas de uma determinada sociedade fornecem informações preciosas acerca de sua organização sociocultural e dos aspectos subjetivos do senso comum que compõe o seu inconsciente coletivo.

A religião, ao constituir-se enquanto um sistema entrelaçado de símbolos6 interpretáveis por uma tradição cultural, atua como fonte de reserva ontológica e epistêmica, promovendo sentidos e significados para a consciência humana. Nessa compreensão, a religião é encarada como constituinte de uma das bases da organização sociocultural das sociedades, pois, reconhecidamente, influi na determinação das cosmovisões de seus fiéis à medida em que eles atestam, na experiência, a eficácia simbólica de suas crenças.

Assim, a opção teórico-metodológica acionada para a apreensão da noção de religião é interdisciplinar e busca alcançar uma análise centrada no fenômeno religioso que, por sua vez, pode ser depreendido a partir de diferentes entradas perquiridoras, recortes investigativos e/ou arranjos epistemológicos complementares, e isso se dá em virtude de o objeto7 da religião abarcar diversas designações.

Dito isso, vale destacar que essa abordagem se orienta pela busca da compreensão das configurações analíticas sobre o fenômeno religioso, que se constituíram a partir da crítica e das proposições elaboradas pelos teóricos pós-coloniais, caracterizados por tomarem o sagrado enquanto categoria epistemológica viável de ser examinada em suas respectivas análises.

Desse modo, acionam-se aqui as contribuições de autores que abordam e especificam a religião no que ela se refere a um aspecto majestoso, onipresente e onisciente, anterior à própria sociedade e que provavelmente a ultrapassará: o sagrado. São eles: Peter Ludwig Berger (1929-2017) e Thomas Luckmann (1927-2016), Roger Caillois (1913-1978), Mircea Eliade (1907-1980) e Rudolf Otto (1869-1937). Esses autores concertam no entendimento do reconhecimento de uma realidade sagrada que se manifesta para além da natureza humana e cuja interação é testemunhada em todas as culturas ao longo da história. Considera-se que a opção desses autores por apreender uma definição de religião pautada por uma associação de inúmeros fatores – como as suas origens, crenças, mitos, práticas de rituais, a relação com o sagrado, as cosmovisões – parte de um compromisso moral mais amplo de questionamento das arbitrariedades epistêmicas impostas pela modernidade. Jacques Derrida (1930-2004) também é acionado na discussão fornecendo aportes conceituais que não necessariamente se apresentam na contracorrente dessa concepção, mas que propõem uma ponderação com relação ao papel preponderante exercido pelo conhecimento científico.

A crítica pós-colonial, levada à cabo pelos autores acima mencionados, foi incrementada e radicalizada pelos pressupostos teórico-metodológicos apresentados pelo paradigma decolonial, responsável por denunciar as discricionariedades relativas aos processos de colonialidade8, inclusive no que diz respeito ao campo religioso e à experiência religiosa dos sujeitos. A apreensão epistemológica decolonial entende o reencantamento do mundo e o surgimento dos pluralismos e fundamentalismos como decorrentes de um processo de interpenetração cultural e epistêmica, desvelado na esteira da modernidade, e que não pode ser de todo negado. Assim, através de uma perspectiva intercultural, parte-se da iniciativa de recuperação e revalorização de aportes investigativos extraídos de conhecimentos e saberes não-científicos, reconhecidos como conhecimentos ontológicos, que aparecem atrelados ao sentimento religioso e à experiência do sagrado pertinente ao campo das religiões.

Por esse ângulo, a noção de religião tanto pode ser compreendida a partir de seu caráter exterior e objetivo – considerada como um agrupamento de indivíduos que compartilham as mesmas crenças, respeitam os mesmos princípios e juntos realizam ritos, reatualizam seus mitos, participam de festas e celebrações e, assim, socializam seus cotidianos e suas histórias de vida, projetando-se na sociedade como uma esfera institucional de expressão cultural – quanto pode ser interpretada a partir de um viés íntimo e subjetivo9 – que corresponde à incorporação da cultura, por meio de cosmovisões, que se criam e se mantém, considerando a concepção religiosa de seu grupo social como referencial normativo e cognitivo.

Destarte, para se pensar a definição de religião, pode-se tanto partir da ótica do indivíduo quanto da sociedade; ou seja, pode-se apreender um olhar pautado pela subjetividade relacionada à íntima relação com o sagrado e com o sentimento religioso ou adotar um recorte macroestrutural que irá abordar a religião a partir de sua cristalização ideológica – isto é, enquanto instituição10 normativa social.

Reconhece-se que definir o que é a religião não é tarefa fácil, tampouco considera-se possível encontrar uma definição unívoca, capaz de contemplar todas as suas nuances significativas. Sendo assim, opta-se aqui por aprofundar a investigação sobre os aspectos subjetivos ligados às motivações particulares associadas à busca pela religião, haja vista que as análises acerca das disposições institucionais são sempre “incompletas e unilaterais” (Alves, 1975, p. 24).

Acredita-se que, quando um fiel procura uma determinada religião, ele comumente busca respostas para as perguntas existenciais elementares sobre a vida, a morte e a continuidade do espírito, como: Quem somos nós? De onde viemos e para onde vamos? Qual é o sentido da vida? Quais são as causas do sofrimento e das angústias e como é possível livrar-se delas? Como estabelecer laços de confiança e reciprocidade com o outro? Existe finitude da consciência com a morte? O que se pode esperar do além-vida? Deus existe? E, se sim, como é possível contactá-lo?

Defende-se que a adesão de um sujeito a uma religião está associada à sua tentativa de compreensão do porquê estar vivo, o que deseja mais íntima e utopicamente enquanto comunidade, a que forças obedece e que significações aceita como plausíveis e, ainda, que símbolos incorpora em ressonância com os seus sentimentos11.

No âmbito individual, a religião induz à reflexão sobre quem se é no presente e quem gostaria de ser no futuro. A experiência religiosa correspondente à experiência, simultaneamente, particular e compartilhada do sujeito acerca de seu mundo, e se funda em uma profunda emoção ontológica pessoal, porém de caráter universal, responsável por administrar conhecimentos decisivos para a conformação das cosmovisões dos sujeitos.

Quando se admite a estreita relação entre religião, cultura e cosmovisão, percebe-se que o pensamento científico conduzido na modernidade/colonialidade ao perpetrar uma separação entre fé e razão12 e ao privilegiar determinados recortes geopolítico, epistêmicos e culturais para o tratamento do fenômeno religioso, promoveu exclusões abissais13, perpetuando, assim, formas de opressão concretas e subjetivas. O desmerecimento do sagrado enquanto categoria de pensamento relevante ou sua apreensão sempre circunscrita a uma condição arbitrária de subjugação perante o pensamento científico pode ser considerado uma das formas de epistemicídio moderno/colonial, que carecem de ser combatidas através da proposição de alternativas epistemológicas críticas e criativas que, por sua vez, surgem na esteira da decolonialidade. Nesse sentido, acredita-se que, ao lançar luzes sobre a questão do reencantamento religioso – especialmente no que tangue à questão da intensificação do pluralismo e do fundamentalismo na atualidade –, corrobora-se para uma abertura às demandas do tempo histórico presente e reforçam-se estratégias de emancipação do conhecimento das agruras da opressão epistêmica.

As cosmovisões religiosas podem ser consideradas as respostas que a religião encontra e fornece para confrontar o “sentimento de ser criatura”14, presente na íntima subjetividade de seus fiéis. Ou seja, trata-se das explicações oferecidas por uma tradição religiosa para os dilemas elementares da humanidade, que, a despeito do avanço da ciência e de uma perspectiva secular na sociedade, não cessaram de suscitar a demanda pela contemplação do maravilhoso, atitude considerada inerente à condição humana e testemunhada em diferentes períodos históricos.

Em outras palavras, os homens continuaram buscando respostas para questões cruciais, que escapam do alcance da razão estrita e se inscrevem na dimensão da emoção e do sentimento religioso. A codificação dessas respostas corrobora para a conformação das crenças religiosas, que, por sua vez, conferem significados para a vida daqueles que a elas aderem. A esse respeito, Bell (1978) coloca que o mais importante da religião são as respostas que ela fornece para os mais elementares e arcaicos dilemas humanos.

A cosmovisão religiosa se constrói a partir da pressuposição da existência e interferência, independente e/ou coordenada, de uma dimensão misteriosa no mundo; uma dimensão transcendente, capaz de estruturar a realidade objetiva da vida cotidiana em uma complexidade de níveis de extensão, intensidade e profundidade que escapam ao completo entendimento humano. Desse modo, as cosmovisões refutam as pretensões de realidade universal ligadas à racionalidade secular científica, posto que aparecem relacionadas às experiências inefáveis e particulares de entrosamento com o Mysterium, tremendum et fascinans, que se deixam aperceber pela expressão do sentimento. De acordo com Alves (1975, p. 97), “A experiência do mistério é idêntica à experiência dos limites da razão. É olhar e ouvir aquilo que está para além do cosmos definido e, portanto, limitado pela razão, e que, portanto, escapa a todas as suas tentativas totalizantes e de assimilação”.

Nesse sentido, entende-se o “sentimento religioso”15 como promotor de um conhecimento de caráter ontológico, capaz de conferir explicações aceitáveis para os problemas elementares e que, em certa medida, são compartilhados com o grupo religioso, isso porque ele apresenta uma presunção social compartilhada e outra particular e subjetiva. De acordo com Berger e Luckmann (2011, p. 95), “A transmissão do significado de uma instituição baseia-se no reconhecimento social dessa instituição como solução ‘permanente’ de um problema ‘permanente’ da coletividade dada”.

Nessa lógica, a cosmovisão religiosa corresponde às respostas que as religiões propõem para o esclarecimento das perguntas fundamentais ligadas à vida e à morte; questões essas que confrontam a mente humana desde o princípio dos tempos – isto é, desde que os homens se tornaram conscientes de sua finitude.

A religião se apresenta como uma rede de símbolos caracterizados por comunicarem cosmovisões, estabelecerem os termos da experiência religiosa e contribuírem para a conformação de arranjos culturais e para a construção de identidades pessoais. Considera-se que os símbolos religiosos correspondem às revelações das condições da subjetividade e expressam o ethos de um povo.

O universo simbólico oferecido pela cosmovisão religiosa corrobora a apreensão subjetiva da experiência biográfica do sujeito, das significações do sagrado que ele estipula como admissíveis. A identidade, por sua vez, é construída e legitimada com base em sua colocação no contexto de um universo simbólico específico. De acordo com Alves (1975, p. 90), são “[...] os universos simbólicos que proclamam que toda realidade é humanamente significativa e para isto eles invocam todo o cosmo para expressar a validade da existência humana”.

Os membros de um grupo social de caráter religioso se reconhecem como pertencentes a um mesmo universo simbólico, caracterizado por conferir sentido às suas ações cotidianas, que, por sua vez, são inscritas na cultura. A cultura é admitida, assim, como nos termos de Geertz (2008, p. 66), quando o autor postula que ela “[...] denota um padrão de significados transmitido historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida”.

E como surgem as religiões? Alves (1986) relaciona o surgimento das religiões à percepção das ausências e dos desejos utópicos humanos por uma realidade perfeita. A religião estaria, assim, ligada à ânsia por liberdade, tanto quanto seria motivada pela angústia gerada por seu inalcançável encerro. Para o autor, a religião tem a ver com a cultura, pois reflete a capacidade imaginativa16, criadora e mantenedora dos homens de forjarem a sua realidade, de erigirem seus mundos simbólicos.

Nessa perspectiva, para além de toda a racionalidade técnica investida nos objetos da cultura, essa dimensão simbólico-criativa humana atrela-se ao desejo, que, por sua vez, revela uma correlata ausência. Nas palavras do autor, “Desejo é sintoma de privação, de ausência” (Alves, 1986, p. 19). Assim, os homens, por não encontrarem prazer e sentido no presente, projetam desejos de um futuro promissor utópico que, em algumas religiões, pode ser entendido como céu ou paraíso – ou seja, um lugar privilegiado, livre da dor, do sofrimento, da opressão, das angústias e disputas por dinheiro e poder.

Partindo desse raciocínio, seria a imaginação – imbuída do desejo – a responsável por criar um mundo que faz sentido, pois os símbolos são as “[...] testemunhas das coisas ainda ausentes, saudade das coisas que não nasceram” (Alves, 1986, p. 22). Eles têm a capacidade de afastar o medo e contornar o caos e a anomia, e “com seus símbolos sagrados o homem exorciza o medo e constrói diques contra o caos” (Alves, 1986, p. 24).

O desejo do homem religioso pelo sagrado corresponde à tentativa de fazer valer, na realidade, o mundo dos sonhos e dos devaneios de perfeição; é alcançar o Reino de Deus. É por desejar ardentemente que o mundo objetivo transporte a aura sagrada dessa subjetividade imaginada que surge a religião, segundo Alves (1986).

E, nesse sentido, a religião apresenta um duplo aspecto, ao passo que pode ser entendida como um bálsamo benfazejo – anunciador da esperança e da utopia, pode, simultaneamente, ou distintivamente, corresponder à expressão de uma instância coercitiva, cerceadora da liberdade, castradora e punitiva, à serviço das forças dominantes, haja vista que as cosmovisões religiosas reforçam valores e corroboram a determinação de hábitos e comportamentos culturais.

A cosmovisão administrada por um fiel mediante sua experiência religiosa, que, por sua vez, é comumente compartilhada com um grupo social ainda que mais ou menos difuso, pode ser considerada o cerne da religião.

Antes do advento do Iluminismo, a religião era admitida como parte integrante da cultura. O sagrado era uma dimensão ontológica no mundo arcaico. Inclusive, o termo “religião” nem sequer existia, pois não havia nada com o que fosse possível contrastá-lo. Inexistia, portanto, um conceito ou cosmovisão destacada da realidade sociocultural que necessitasse de designação.

A literatura aponta para o fato de as sociedades pré-modernas relacionarem-se com a religião de maneira mais integrada. Nesses contextos, a religião não era separada das demais esferas da vida social e coletiva. A experiência religiosa era de caráter ontológico; não suscitava reflexões, pois era naturalmente admitida como algo inerente e indissolúvel, que precedia e ultrapassava a existência humana.

Com a modernidade, o sagrado – antes altamente presente na cosmovisão dos povos pré-coloni-zados – foi sendo paulatinamente expulso da experiência secular e deposto de seu papel de produtor de conhecimentos ontológicos, cedendo espaço, assim, para o pensamento científico: “Onde antes os homens viam poderes miraculosos em operação, a ciência constatava apenas a presença de leis fixas e imutáveis” (Alves, 1975, p. 9).

A apreensão moderna de religião associou as manifestações espontâneas dos povos pré-modernos à superstição, ao fetichismo e à idolatria, taxando-as de crenças improváveis, de caráter irracional, de modo que, com o avanço da lógica cientificista, as explicações religiosas pouco a pouco foram se tornando descartáveis, obsoletas17.

A ciência surgia como detentora de um conhecimento verificável, pautado pela materialidade de uma realidade evidente, constituída por “[...] um todo contínuo, uniforme, auto-explicativo, que contém dentro de si mesmo as pistas para a sua própria inteligibilidade” (Alves, 1975, p. 104).

Nesse ínterim, o sagrado foi colonizado, ficando restrito ao domínio das hierarquias da religião institucionalizada, sobretudo as de compleição eurocêntrica, dado que a experiência religiosa foi sendo desestimulada enquanto era esvaziada de sentido. A experiência religiosa, intrinsecamente atrelada ao sentimento e às emoções, foi desencorajada na modernidade em nome da sobrepujança da razão, que a destituiu de um lugar de legitimidade ontológica: “Como as emoções não são objetos, como os sentimentos não podem ser quantificáveis, por exprimir fundamentalmente uma maneira de ser em relação ao mundo, emoções e sentimentos deixaram de ser significativos” (Alves, 1975, p. 101).

Entretanto, essa esquivança da religião está relacionada a uma perda de sentidos para a vida dos indivíduos e para as coletividades, o que corrobora o adoecimento das sociedades, que se veem cada vez mais envoltas em problemas neuronais como a depressão18. O esgarçamento dos laços de solidariedade advindos da recusa à religião e a ausência do sagrado como dimensão produtora de conhecimentos ontológicos coloca a vida “entre parêntesis” (Alves, 1975, p. 101).

A missão da religião, de prover moralidade e promover sociabilidade, passou a ser dividida com outras instituições seculares. A religião foi deslocada do espaço público para o privado, a Igreja foi separada do Estado e o secularismo encontrou respaldo.

A colonialidade do sagrado demonstrou o aparelhamento da religião com os interesses das classes dominantes, responsáveis por forjarem princípios de secularização que vão de encontro às demandas por racionalidade e competitividade capitalista. Assim, as instituições religiosas correspondem às formas de racionalização da experiência do sagrado: “Elas são tentativas, de uma forma ou de outra, [...] para adivinhar o enigma que esta experiência propõe, e o seu efeito é, a um mesmo tempo enfraquecer e manter a própria experiência” (Alves, 1975, p. 13).

A crítica epistemológica pós-colonial destacada aqui aparece relacionada à perspectiva da fenomenologia da religião, encabeçada por Husserl (1859-1938), que visa descrever os acontecimentos assim como eles aparecem na experiência consciente, em que o mundo externo é tido como fenômeno significativo. Berger e Luckmann (2011), Caillois (1988), Eliade (2010, 2011), James (2017) e Otto (2007) podem ser considerados herdeiros dessa corrente de pensamento fenomenológica em função de destinarem atenção ao fenômeno e à experiência subjetiva de sujeitos particulares, ainda que inseridos dentro de um grupo sociocultural e, portanto, refletirem questões macroestruturantes em suas disposições cotidianas individuais.

Em Berger e Luckmann (2011), a religião aparece como sendo responsável pelo estabelecimento de um cosmos sagrado – sagrado esse que é concebido como um poder de caráter misterioso e altamente impressionante. Para Eliade (2010, p. 26), “A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo”. Trata-se da projeção de um ponto fixo de referência universal responsável por criar o espaço sagrado. Esse fenômeno é entendido como sendo uma “hierofania” – isto é, a irrupção do sagrado entre a humanidade, a fundação do centro, a pedra de toque do mundo. O pensador romeno parte do pressuposto de que as religiões – das mais primitivas às mais atuais – aceitam e recorrem incessantemente a hierofanias. O autor problematiza ainda a distinção entre “sagrado” e “profano”. Otto (2007), por sua vez, entende o sagrado como “Mysterium, tremendum et fascinans” – o numinoso, que desperta um sentimento religioso. Já Caillois (1988) compreende o sagrado como fonte criativa da vida, e James (2017), a partir de uma abordagem psicológica, interpela a experiência do sagrado como expressão das emoções e sentimentos que ela desencadeia em âmbito subjetivo.

As crenças com relação ao sagrado variam conforme o contexto histórico-cultural em que estão inseridas, e, portanto, são admitidas. Assim, em diferentes épocas históricas, noções distintas de sagrado e profano foram veiculadas pelo senso comum, estabelecendo os limites das religiões com outras religiões, bem como com a vida ordinária.

O que determina o caráter sagrado (religioso) ou profano de um fenômeno é a cultura, pois o sagrado é pautado por ela, posto que a cultura não só estabelece o que é ou não passível de ser considerado sagrado, como impõe regras, restrições, definições e prescrições para o contato com essa dimensão extrassensorial e imponderável. Dentro dessa perspectiva tem-se que o sagrado é interpretado pelos homens a partir de diferentes tempos e espaços históricos, mas que, no entanto, são as interpretações que se constroem acerca dessa dimensão imaterial numinosa que se distinguem. Assim, o sagrado pode ser entendido como algo universal, porém as religiões e interpretações sobre esse sagrado é que se diferenciam.

O sagrado é entendido como “[...] o criador, a origem da vida, a fonte da força” (Alves, 1986, p. 61). Distingue o cosmos do caos, organiza um ritmo e um desencadear de acontecimentos na vida ordinária; nada escapa à implacável ordem estabelecida pelo sagrado. Nesse sentido, “[...] aquilo a que denominamos realidade é uma construção da matriz religiosa da consciência” (Alves, 1975, p. 131).

O profano, que aparece em distinção ao sagrado, é igualmente considerado uma forma de ser no mundo. Trata-se de uma atitude existencial assumida pelos homens ao longo da história (Eliade, 2010).

Diante do “Mysterium, tremendum et fascinans”, o homem desperta o “sentimento de ser criatura” (Otto, 2007). O sujeito empraza o entendimento de sua fragilidade e nulidade perante a grandeza, a permanência, a imanência, a magistralidade e a impecabilidade do sagrado.

O profano é determinado quando a modernidade instaura um conflito cultural de disputas de valores sociais que infligem ao sujeito a necessidade de optar por uma ou outra explicação de realidade, a sagrada ou a secular. Sem embargo, ele passa, inclusive, a ser castrado em sua capacidade de deliberar, pois o mundo da vida cotidiana já não é nem uma coisa, nem outra. Contenta-se com uma dimensão liminar entre um sistema de compreensão e o outro, entre o fasto e o nefasto.

Um paradoxo permeia a sociedade secularizada, globalizada e pautada pela razão científica: a questão da religião. O aumento do número de denominações religiosas, de sincretismos, hibridizações, da reinvenção das já existentes e da radicalização de enunciação de algumas vertentes, como a sublevação dos grupos fundamentalistas, evidencia a existência de uma contradição – o processo de secularização outorgado pela modernidade não foi capaz de suprimir o apego à religião, tampouco às crenças espirituais da população.

Ainda que a religião, em uma sociedade secularizada, se expresse predominantemente em foro íntimo, em que a escolha por uma confissão religiosa não parte “de cima pra baixo”, como imposição do Estado, e, nesse sentido, importe mais aos sujeitos que à sociedade em geral a religião seguida, ela ainda é altamente buscada e compartilhada, configurando-se como uma fonte importante de significação do mundo e da realidade.

O mundo tem experimentado, portanto, um processo de reencantamento, onde se veem aflorar novas manifestações religiosas, bem como recuperar antigas cosmologias – no caso do contexto latino-americano, por exemplo, destacam-se as afroameríndias.

Quando tudo parecia anunciar os funerais de Deus e o fim da religião, o mundo foi invadido por uma infinidade de novos deuses e demônios, e um fervor religioso, que totalmente desconhecíamos, tanto pela sua intensidade quanto pela variedade de suas formas, encheu espaços profanos do mundo que se proclamava secularizado

O vazio deixado pela ausência de sentidos, típico da experiência no mundo secularizado, e a angústia gerada por esse processo de indefinição de um porto-seguro epistêmico válido fizeram reviver a religião, mas, a despeito das formas institucionalizadas de religião, que se intensificam e diversificam mais a cada dia, convém formular a seguinte indagação: como fazer reviver o sagrado no âmbito da cosmovisão do indivíduo? Seria necessário recuperar uma estrutura de consciência arcaica?

Em detrimento de os homens terem ampliado suas técnicas de controle da natureza e de terem encontrado na política e no mercado um equivalente moralizante para a religião, sobretudo no que diz respeito à coerção social pelo compartilhamento de hábitos e comportamentos, apesar das ciências racionais terem se demonstrado capazes de contornar certos medos elementares, questões existenciais fundamentais permanecem suscitando especulações de caráter religioso. A religião continua exercendo fascínio, maravilhamento e temor nos seres humanos.

A noção de reencantamento do mundo surge da constatação de uma falha no processo de secularização. A repressão histórica às formas de crenças, ideias, imagens, símbolos, conhecimentos e cosmovisões que não convergiam para os modelos ocidentalocêntricos não foi suficiente para extirpar definitivamente essas compreensões de mundo, pois algumas resistiram, enquanto novas crenças, espiritualidades e religiões floresceram, dando vazão à demanda governamental e acadêmica pelo reconhecimento do pluralismo religioso. Diante da pluralidade de religiões que se dispõe na atualidade, surgem, no outro extremo, os movimentos fundamentalistas, se expressando na contracorrente do pluralismo.

A solução fundamentalista para o enigma da religião forja respostas irrefutáveis para as incertezas que permeiam a humanidade. Essas correntes ultraconservadoras defendem uma verdade supostamente inquestionável, capaz de confrontar uma realidade “[...] sempre inacabada, sempre em mutação, sempre perturbadora, sempre questionadora” (Alves, 1975, p. 117).

As noções de identidade estabelecidas na modernidade/colonialidade se exacerbam entre os fundamentalistas, que pretendem impor sua forma de ver o mundo como a única possibilidade válida. Eles se movem a partir de uma recusa radical do outro e de suas respectivas cosmovisões.

Na concepção de Quijano (1992), a crise epistemológica que vigora na atualidade funda-se na dualidade da separação entre sujeito e objeto. Nesse entendimento, o pesquisador, rendido ao paradigma moderno, se encontra apartado de seu sujeito, e, nesse movimento de distanciamento axiológico, o objeto ganha identidade, que o define e o delimita diante de outros objetos. O autor coloca que a perspectiva cartesiana, ao agir dessa maneira, desconsidera a intersubjetividade que constrói, simultaneamente, sujeito e objeto em uma relação de reciprocidade. Em um mundo global, a noção de identidades ontologicamente irredutíveis não se aplica, pois admite-se que essas identidades são construídas em relações de interpenetração cultural.

A modernidade/colonialidade fundou e exacerbou, arbitrariamente, as diferenças entre sujeito e objeto. Contudo, existe uma estrutura de comunicação muito mais ampla e profunda em interação que deve ser levada em consideração. A subjetividade do outro, tomado isoladamente, é real, porém se liga aos parâmetros culturais aos quais esse outro pertence. Para o sociólogo, “[...] no existe solo ante si o por sí. Existe como parte diferenciada, más no separada, remite a una estructura de intersubjetividade” (Quijano, 1992, p. 15).

É a partir desse raciocínio que é concebida a noção de sentimento religioso e contato com o sagrado; isto é, partindo de interpretações particulares, mas que correspondem, em última instância, à determinados arranjos culturais mais amplos.

O sentimento religioso, desencadeado pelas experiências particulares e socialmente compartilhadas de interação com o sagrado, emergem diante de processos cognitivos capazes de produzir conhecimentos ontológicos e de validade indiscutível para quem os vivência.

A necessidade de despertar ou de entrar em contato com essas emoções e sentimentos pode ser apontada como forte justificativa para a procura de um sujeito por uma determinada religião. À medida que a academia privilegiou a perspectiva objetiva ao ressaltar a dimensão social das cosmovisões, o sentimento religioso ficou relegado para segundo plano. Entretanto, o sentimento religioso não pode ser negligenciado, pois seu papel é fundamental; ele atua no sentido de conferir sentidos e significados relevantes à postura do sujeito diante da sociedade. É preciso, portanto, reconhecer a influência do amor e do terror – ou melhor dizendo, do componente afetivo e/ou repulsivo relativo à percepção do sagrado e do reflexo dessa interpretação subjetiva na conformação de cosmovisões particulares e coletivas.

Ao recuperar o sagrado enquanto categoria epistemológica factível, importa apreendê-lo a partir de uma atualidade sensível em que se possa pensar criativa e imaginativamente com ele e não sobre ele, num distanciamento e imparcialidade inviáveis. Não existem maneiras de fazer reviver o sagrado como no tempo pré-moderno; ele precisa ser ressignificado levando-se em consideração o decurso das transformações cognitivas que envolvem a sua apreensão e que, por sua vez, se aparelham com os modelos histórico-epistêmicos. Uma ressignificação proposta a partir dos modelos apresentados pelos novos paradigmas epistemológicos latino-americanos passa pela adoção de uma perspectiva decolonial. Trata-se de retomar os pressupostos dos conhecimentos ontológicos gerados pelo sagrado ao passo que se permite considerar legítimas as emoções e vivências relacionadas a ele – e isso considerando outros loci de enunciação, como recortes investigativos que partam do hemisfério Sul.

Discutiu-se que, a despeito de a humanidade ter ampliado as suas esferas de controle social para além do domínio da religião com a colonialidade do sagrado, que se deu a partir da modernidade, e que, apesar das ciências seculares terem contornado certos medos elementares presentes no imaginário humano, as questões existenciais fundamentais relacionadas ao problema da finitude humana permaneceram suscitando especulações científicas e de caráter religioso.

Ainda que se admita a religião como esse espaço da organização de trocas simbólicas e sociais produtora de cosmovisões e legitimadora do controle da sociedade, para a compleição deste estudo foi feita uma distinção entre a religião subjetivamente vivida e sentida e aquela socialmente compartilhada enquanto instituição civil de caráter normativo, de modo que destacou-se a relevância de se conferir visibilidade e executar análises considerando o aspecto emocional atrelado ao sentimento religioso diante do sagrado.

O mundo encantado, que parecia perdido e corrompido pela lógica racional moderna, retorna investido da capacidade de conferir segurança ontológica e constituir o esteio de uma identidade factível. Contudo, não é possível resgatar o sagrado nos termos de um retorno a um paraíso que foi perdido, pois sua compreensão foi sistematicamente alterada e, portanto, não existe mais naqueles termos. É preciso reinventá-lo a partir de novas realidades sensíveis.

Diante da perda de sentidos, cresce a demanda por um todo que estabeleça sentido; isto é, intensifica-se a procura por alternativas religiosas capazes de despertar sentimentos e fornecer explicações acerca da realidade, e, nesse sentido, testemunhou-se um reencantamento religioso, ligado à emergência de uma pluralidade de religiões, espiritualidades e até mesmo de fundamentalismos. As religiões, supostamente em processo de recrudescimento, demonstraram que, ao contrário, estão presentes e atuantes, vibrantes, se pluralizando, se disseminando em amplas direções, reinventando seu passado ou construindo algo novo para o futuro.

Considera-se que se aprofundar no entendimento do sagrado e recuperá-lo enquanto categoria epistemológica viável para a investigação da religião é inescusável caso se deseje contornar o abismo que separa as formas institucionalizadas e reificadas da religião e a experiência de contato com o numinoso que as originou e em alguma medida as mantém.

A liberdade epistemológica que se reivindica com o intuito de criar, criticar e trocar experiências culturais diversas que envolvem o tratamento do fenômeno religioso é considerada parte de um processo de libertação social da opressão mais amplo.