Neste artigo é exibido um apanhado histórico-analítico com foco na atuação do primeiro bispo de Juiz de Fora (MG), Dom Justino José de Sant’Ana, entre os anos de 1925 e 1958, através de suas ações episcopais na diocese mineira. O objetivo é apresentar as ações promovidas por Dom Justino em Juiz de Fora, sede da região eclesiástica, numa época em que traços seculares permeavam a cidade, pluralmente cultural, religiosa e em ascensão industrial.

Parte-se do seguinte questionamento: como interpretar as ações episcopais de Dom Justino em meio a uma sociedade moderna no contexto do início do século XX?

Diversos autores já abordaram o tema da secularização e sua aplicação na esfera pública e religiosa, como Paula Montero:

[...] os processos de secularização podem ser pensados como produto do próprio trabalho religioso: alguns estudos [...], têm chamado nossa atenção para a profissionalização dos agentes religiosos em política pública. Também a transformação da compreensão internacional do que são os direitos democráticos têm incorporado as religiões ao campo dos direitos específicos a serem respeitados. Finalmente, quando se desloca o foco de observação dos fenômenos religiosos das instituições para as práticas, percebe-se (um descompasso entre os modelos teóricos fundados nos comportamentos e nas crenças e aquilo que efetivamente fazem os indivíduos

Em relação ao catolicismo em Juiz de Fora, toma-se, como referencial para esta análise, os autores Riolando Azzi (2000), Mabel Salgado Pereira (2002) e Cônego Maximiliano de Oliveira (1976), que retrataram fragmentos do recorte temporal analisado neste artigo. Eles apresentam a Romanização e traços do episcopado de Dom Justino. Segundo esses autores, Dom Justino tinha como intento que a Igreja estivesse mais próxima da sociedade, objetivando a recuperação de sua autoridade frente à modernidade. O epíscopo, então, promove várias ações.

Retorna-se ao tema com o intuito de acrescentar questionamentos e opiniões equivalentes ou até mesmo diferentes das já pesquisadas acerca da discussão sobre secularização e seus aspectos na sociedade juiz-forana.

O texto tem início a partir de uma apresentação das características do movimento secular, que terá seus aspectos presentes no panorama sociocultural e político de Juiz de Fora na época da posse de seu primeiro bispo. Após, falará brevemente sobre o sacerdócio do bispo em Canavieiras (BA), sua chegada à cidade, e por fim, como suas ações foram incorporadas a essa sociedade pluralista.

O século XVII marcou a filosofia e a sociologia a partir de máximas funcionalistas que colocavam em dúvida a função da religião para a sociedade. Esse questionamento originou uma crise na religião no mundo moderno. Esse período conhecido por secularização, conforme Berger (1985, p. 119), é “[...] o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos”.

A modernidade secularista, “[...] processo histórico cultural complexo de transformação de mentalidades no Ocidente” (Zilles, 1993, p. 10) que durou até meados do século XX, é perpassada por aspectos iluministas do racionalismo, que oferecia ao indivíduo a oportunidade de escolha – algo que o afastaria das instituições religiosas.

A respeito dessa modernidade na história do ocidente, Berger (1985, 119) aponta que:

[...] a secularização manifesta-se na retirada das igrejas cristãs de áreas que antes estavam sob seu controle e influência: separação da igreja e do Estado, expropriação das terras da igreja, ou emancipação da educação, do poder, eclesiástico, por exemplo. Quando falamos de cultura e símbolos, todavia, afirmamos implicitamente que a secularização é mais que um processo sócio estrutural. Ela afeta a totalidade da vida cultural e da ideação e pode ser observada no declínio dos conteúdos religiosos, nas artes, na filosofia, na literatura e, sobretudo na ascensão da ciência, como uma perspectiva autônoma e inteiramente secular, do mundo.

A “crise de credibilidade” da religião proporcionou um colapso de plausibilidade; ou seja, “[...] a plausibilidade das definições religiosas tradicionais da realidade é posta em questão por pessoas comuns sem nenhum conhecimento ou mesmo interesse por teologia” (Berger, 1985, p. 165). Ao separar a Igreja do Estado, a política estatal se solidificou distinguindo-se da linguagem religiosa e acentuando o declínio da mística e da fé humana.

Seguindo esse raciocínio, Bonhoeffer (2003) acredita que, a partir da sua independência da consciência e da cultura, o homem passou a ter liberdade diante de Deus. Em relação à autonomia humana, Altizer e Hamilton (1967, p. 156) afirmam que “[...] o ser humano se tornou criador de si mesmo”.

Para o filósofo Sören Kierkgaard, o conhecimento moderno é considerado objetivante, fundamentado na dialética da fé: “[...] conhecer objetivamente significa existir objetivamente, coisa que se opõe ao conceito de subjetivismo ou fé na opinião de por exemplo, Kierkgaard, com o aparecimento do conhecimento objetivo, a realidade surgiu como uma ordem objetiva e Deus foi banido do mundo real” (Altizer; Hamilton, 1967, p. 122).

É possível observar a inquietação de Bonhoeffer (2003) quanto ao uso que é feito do “Deus do além”, um “Deus ex-machina” que pode ser acessado quando as falhas dos indivíduos se perpetuam em um mundo que tem consciência de si.

É sabido que a secularização e suas consequências abriram um caminho para a teologia radical, sugerindo um anúncio da “morte de Deus”, onde “[...] fica evidente que tudo funciona sem Deus” (Bonhoeffer, 2003, p. 435). Essa “morte”, para o filósofo Nietzsche (2013, p. 129), tem o homem como seu principal causador: “[...] Deus morreu! Deus continua morto! E fomos nós que o matamos!”.

Como resposta do cristianismo à “morte de Deus”, Alves (1984) questiona a existência desse “Ser Supremo” na modernidade a partir do sentimento de limitação imposto pelo mundo. Para o autor, Deus está morto pela falta de relação entre o homem e o transcendente, sendo esse um problema antropológico. Assim, Alves (1984, p. 31), acredita que “[...] somos levados ao paradoxo de que a ausência de Deus é a única forma de sua presença e sua morte, a única expressão de sua vida. Crer em Deus é viver como se Deus não existisse!”.

Com o Estado mais forte, as políticas tomaram a cena e se distinguiram da linguagem religiosa, estabelecendo o declínio da mística e da fé e colocando em ascensão a razão.

Em relação ao pluralismo religioso no Brasil, sabe-se de sua presença desde a gênese brasileira. No período colonial, com os índios e católicos; na sequência, com a inserção dos africanos e, mais recentemente, com as denominações protestantes, do oriente e dos neopentecostais.

A Igreja Católica encontrou maior rivalidade no campo religioso com o aumento de outras denominações, pois, mesmo em anos passados, essas religiões não ofereciam grande ameaça, dada a hegemonia católica. Entretanto, após a secularização, as fronteiras religiosas tornaram-se cada vez mais tênues: “Pode-se observar um deslocamento importante na alocação política da Igreja Católica que ‘aceitou desengajar-se da sociedade propriamente política’ e passou a centrar-se na sociedade civil” (Montero, 2018, p. 12). Acrescenta-se a isso a possibilidade de o fiel não ter pertencimento institucional, mas manter a sua fé individual no transcendente. Segundo Stepan apud Montero (2018, p. 12), “[...] acompanhando o declínio do anticlericalismo na Europa, a Igreja Católica cessará de buscar o controle da sociedade por meio de sua volta ao aparato do Estado”

O declínio das instituições religiosas no Brasil, assim como em outros países, provém principalmente do ideal de modernidade que baseou a teoria da secularização. No âmbito da relação Igreja e Estado, Jürgen Harbermas propõe um filtro institucional, para que as pautas religiosas não atinjam diretamente a política.

Assim, no país a religiosidade responde de duas formas diferentes ao processo de secularização, sendo uma através de proposta ética e outra, da sua abertura para o diferente.

A partir desses cenários, chama-se a atenção para uma ascensão da individualização de grupos religiosos no processo de homogeneização da secularização. Com o crescimento e fortalecimento de instituições religiosas neotradicionais, também advém o processo de desinstitucionalização da identidade religiosa; isto é, estão ocorrendo trocas entre valores culturais, e os indivíduos reagem de formas distintas. “As pessoas firmemente enraizadas numa tradição podem permitir-se uma certa margem de tolerância em relação àqueles que não partilham a tradição. Os neotradicionalistas não conseguem permitir esta tolerância. Para eles, a tradição não é simplesmente dada, eles a escolheram – não podem esquecer isto” (Berger, 2017, p. 35).

Se por um lado o conceito de secularização ganhou um espaço favorável nas pesquisas e foi consolidado, mais recentemente o próprio Berger (2001, p. 10) desconstruiu a ideia de secularização, afirmando que o mundo:

[...] é tão ferozmente religioso quanto antes, e até mais em certos lugares. Isso quer dizer que toda uma literatura escrita por historiadores e cientistas sociais vagamente chamada de ‘teoria da secularização’ está essencialmente equivocada. [...] Com certeza, a modernização teve alguns efeitos secularizantes, em alguns lugares mais do que em outros. Mas ela também provocou o surgimento de poderosos movimentos de contra secularização. Além disso, a secularização a nível societal não está necessariamente vinculada à secularização a nível da consciência individual.

Para Berger (2001), algumas instituições religiosas perderam poder e influência; contudo, as crenças e práticas religiosas permaneceram na vida dos indivíduos a partir de novas formas institucionais e levando às explosões de fervor religioso.

Tomou-se o catolicismo como núcleo deste trabalho por ser a principal religião na composição histórica e social do município que, a partir da devoção de seus fiéis, nomeou o antigo arraial de Santo Antônio do Parahybuna, também conhecido popularmente como Morro da Boiada, onde se ergueu a primeira capela da região em honra a Santo Antônio de Pádua e que, mais tarde, em 1850, se emancipou sob a alcunha de Juiz de Fora (Arquidiocese de Juiz de Fora, 2011).

A presença da Igreja em Juiz de Fora é apresentada no documento local mais antigo, que se encontra no Arquivo Municipal, datado do ano de 1741 (Álbum [...], 1996). A escrita faz referência ao pedido de construção da capela primária, remetida pelo luso-espanhol Antônio Vidal à Diocese do Rio de Janeiro, reforçando também a importância do culto aos santos na implantação da fé católica na região.

A hierarquia da Igreja Católica de Juiz de Fora, antes da chegado do primeiro bispo, era subordinada à Diocese de Mariana, onde Dom Antônio Ferreira Viçoso seguia as diretrizes da Romanização Católica2 (Pereira, 2002).

Como traços seculares, a conjuntura da cidade apresenta a criação de vias locais de relevância no traçado urbano, além da implantação de rodovias e da iluminação pública, episódios que tornaram a cidade pioneira e a colocaram na vanguarda das cidades brasileiras, como a primeira experiência com energia elétrica e sua iluminação pública, obra de Bernardo Mascarenhas inaugurada no dia 5 de setembro de 1889 (Pereira, 2002).

A partir de 1858, a cidade recebeu os primeiros imigrantes, que vieram auxiliar na constituição urbana, em especial na construção da Estrada União e Indústria3. Havia, entre os colonos, fiéis católicos e protestantes que, além do setor industrial, fortaleceram o desenvolvimento cultural da Manchester Mineira4, consequentemente, os que viviam em área rural e frequentavam a Igreja por tradição cultural, agora se dispersavam em outras atividades (Pereira, 2003).

A presença positiva dos imigrantes, entre os quais havia italianos, portugueses, turcos, espanhóis e outros, influenciados por doutrinas europeias, vão ser alvo de reclamações por parte da Igreja. O Padre Júlio Maria, por exemplo, ao dirigir-se aos operários, acusa Juiz de Fora de ser uma nova Nínive: “Quantos são os operários que nesta cidade procuram a Igreja já não digo para a confissão e comunhão, mas simplesmente para a assistência à missa? [...] Quantos são os proletários que procuram a Igreja? Pelas ruas veremos muitos; na Igreja nenhum” (Beozzo, 1981, p. 118).

Em 1873, Dom Viçoso manifestava sua objeção contra o progresso: “Que progressos são estes modernos, com que tanta gente enche a boca? [...] Progressos, progressos! [...] Muitos progressistas abstêm-se destas coisas [os sacramentos] nem nelas cuidam, e se riem ao ouvir estas palavras!” (Viçoso apud Pereira, 2002, p. 31).

Aliado a isso, a cidade foi fundada à margem do estilo de vida barroco sem possuir características dessa época, herdando poucas qualidades pertinentes ao catolicismo devocional das cidades mineiras barrocas.

No lugar de catedrais, fábricas. Sem a opulência do barroco, o estilo neoclássico e eclético de seus prédios e a racionalidade da arquitetura industrial, que opõe chaminés às torres devotas. Sem a marca da cultura colonial mineira, Juiz de Fora distingue-se pelo cosmopolismo – urbana, moderna. [...] Cidade de operários, imigrantes e pioneiros que, no ritmo das engrenagens dos teares, fizeram-na ingressar no progresso da nova civilização que se anunciava nas metrópoles europeias

Alguns historiadores acreditam que, por esses e outros motivos, alguns juiz-foranos professavam de maneira diferente sua experiência religiosa, sendo pouco assíduos aos templos, pastorais e movimentos católicos, como lembra o escritor natal Pedro Nava na obra “Baú de Ossos”, citada no livro “As Origens da Universidade de Juiz de Fora”, da pesquisadora Lola Yazbeck: “Ser muito de Deus e pouco de padre. Muito de céu e pouco de igreja, muita prece e pouca missa” (Yazbeck, 1999, p. 38).

Em resumo, os principais ‘inimigos’ do catolicismo em Juiz de Fora eram “[...] a falta de catequese, a instrução religiosa, os escândalos do clero, o indiferentismo religioso, a falta de militância dos católicos, acomodados e adormecidos, embalados pelo Padroado” (Azevedo, 1997, p. 109). Assim como sugere Robinson (1967), cabia ao novo bispo reforçar ainda mais a função que lhe é própria: ser guardião e defensor da doutrina católica.

Remontando a trajetória de Justino José de Sant’Ana, verificou-se que seu nascimento aconteceu em Aramari5, distrito que antes pertencia a Alagoinhas (BA), em 12 de dezembro de 1878. Optou por seguir o sacerdócio após sua educação básica em escola católica.

Azzi (2000) apresenta brevemente a vida de Dom Justino e aponta que, em 1898, ao completar 20 anos, o epíscopo entrou para o Seminário Arquidiocesano de Salvador (BA), ordenando-se sacerdote em 1° de novembro de 1904. Em seguida, foi nomeado vigário no município de Saúde de Jacobino, sendo depois transferido para a Paróquia de Barracão e Nazaré. Foi promovido para a freguesia da Rua dos Passos em Salvador em 1912 e, na sequência, transferido para a freguesia de São Boaventura do Poxim de Canavieiras6, mais tarde anexada à diocese de Ilhéus, onde atuou como pároco entre 1912 e 1924 (Ribeiro; Macedo, 2014).

Data de 9 de fevereiro de 1912 a posse de Padre Justino José de Sant’Ana, e relatos de jornais locais, presentes na dissertação de Ribeiro e Macedo (2014), apresentam muitos conflitos enfrentados pelo sacerdote à frente da então freguesia, que, na época, se apresentava em meio a uma sociedade secularizada.

Para o pesquisador, Dom Justino conseguiu contornar a sonolência dos corações mais fervorosos da cidade em apoio à construção de uma nova matriz (Ribeiro; Macedo, 2014).

[...] os fortes e inúmeros apelos e exortações, através da imprensa local, para que os católicos tomassem consciência do estado deplorável em que se achava a antiga matriz, concitando-os e convidando-os a assumir a causa da construção do novo templo. A terceira e última benção da pedra fundamental ocorreu em 06 de junho de 1912, na festa de Corpus Christi. [...] Em novembro do mesmo ano, padre Justino funda a Associação das Senhoras Auxiliadoras da construção da nova igreja matriz de São Boaventura, e publica na edição nº 670, de 24/11/1912, de o ‘Monitor do Sul’, o estatuto que ele mesmo elaborou

Foi também na paróquia de Canavieiras que Padre Justino desenvolveu o apostolado da imprensa, fundando e mantendo o periódico “A Verdade”, demonstrando, conforme Monsenhor Miguel Falabella7, a predileção do bispo pela comunicação (Lima, 2021).

Antes mesmo de lançar o próprio jornal da paróquia de São Boaventura em Canavieiras, o então Padre Justino já escrevia em jornais locais, conclamando a população para a construção do novo templo e, também, contra o protestantismo já presente na cidade com a fundação da Igreja presbiteriana em 1906 e o início da construção de seu templo a partir de 1909.

A religião pede um altar, e o altar exige um templo; e vós, Cannavieirenses, não tendes um templo! que vergonha para nós! [...] A necessidade de um templo digno, em que se adore o Deus verdadeiro em Cannavieiras, se impõe de tal forma, que dispensa qualquer encarecimento. Apello pois, para vossos sentimentos de dignidade, de civismo, de religião; auxiliae ao vosso parocho em empreza tão grande!

Em 1924, um dia antes de começar as novenas de São Boaventura, em 4 de julho, Padre Justino ficou sabendo que fora eleito pelo Papa Pio XI para ser o primeiro bispo da recém-criada diocese de Juiz de Fora.

A sagração episcopal de Dom Justino ocorreu no Convento dos Franciscanos do Rio de Janeiro em 20 de Janeiro de 1925 (Azzi, 2000), mas a instalação canônica da diocese de Juiz de Fora só ocorreu em 1º de fevereiro, com a chegada de Dom Justino (Arquidiocese de Juiz de Fora, 2011).

O trajeto de Dom Justino do Rio de Janeiro para Juiz de Fora foi descrito por Azzi (2000, p. 199):

A viagem do Rio a Juiz de Fora foi feita no trem rápido da Central do Brasil, em vagão especial, o que demonstrava o prestígio que a hierarquia católica conquistava junto ao poder público. [...] Na praça João Penido, junto à estação ferroviária, o bispo foi aclamado por uma multidão que o aguardava, recebendo em seguida as boas vindas das autoridades civis, militares e eclesiásticas. No salão nobre da Associação Comercial revestiu-se dos paramentos pontificais, seguindo em cortejo para a nova sé episcopal [...]. Espalhada pelas calçadas das ruas, a multidão atirava flores, pétalas e papel colorido. A banda militar fechava o cortejo, atrás da qual se apinhavam as pessoas, até a entrada na igreja de Santo Antônio, agora transformada em catedral. Após o ritual de posse do novo bispo diocesano [...], a sociedade local ofereceu um banquete ao bispo no salão nobre do Clube Juiz de Fora, enquanto o povo permanecia nas ruas iluminadas, e a banda militar tocava no Parque Halfeld. Realizava-se na cidade a chegada de um príncipe da igreja, digno de todo o respeito por parte do povo e das demais autoridades; era essa a imagem criada pelo evento.

É possível observar o prestígio social de Dom Justino ainda quando padre em Canavieiras, na fundação da Associação das Senhoras Auxiliadoras para a construção da nova igreja matriz de São Boaventura. Faziam parte do grupo senhoras da elite e de famílias da oligarquia local (Ribeiro; Macedo, 2014).

Aspectos observados na literatura juiz-forana apresentam traços do episcopado de Dom Justino, que tinha como lema: “O Senhor é a minha fortaleza”. Os impressos O Lampadário e Lar Católico eram publicações da Igreja, e neles foram encontradas várias diretrizes aplicadas pelo bispo, principalmente em relação à formação moral dos fiéis juiz-foranos.

As tendências papais instruíam as ações de diversos prelados do mundo no intento de que a Igreja estivesse mais próxima da sociedade, objetivando a recuperação de sua autoridade frente à secularização (Beozzo, 1981).

Destaca-se neste trabalho, mais especificamente neste item, a criação do Seminário Santo Antônio, a realização do Sínodo Diocesano e dos Congressos Eucarísticos Diocesanos, principais traços do episcopado em questão (Azzi, 2000). Como terceiro traço, de relevância, apresenta-se o jornal impresso O Lampadário.

Por imposição da Santa Sé, o estabelecimento de uma nova circunscrição eclesiástica obrigava à construção de um seminário. Assim, o grande empreendimento da administração episcopal de Dom Justino foi a construção do Seminário Santo Antônio, inaugurado em 1º de março de 1926. Nos moldes de outros centros de formação sacerdotal, o seminário juiz-forano se situava em um jardim fechado, o “jardim dos eleitos”; um local sagrado onde os integrantes escolhidos por Deus eram recolhidos “[...] para serem os seus futuros ministros; ali recebem a formação necessária sob a orientação de mestres competentes, aos quais é devida total submissão e obediência” (Azzi, 2000, p. 248).

O Seminário Santo Antônio, previsto na bula de criação da diocese dois anos antes, conforme Monsenhor Falabella (Lima, 2021, p. 77), era a “menina dos olhos de Dom Justino”, recebendo maior empenho episcopal para sua fundação e manutenção. A historiadora Beatriz Miranda lembra como se dava a iniciação dos seminaristas. “Os alunos chegavam novos ainda, em torno dos 11 anos, e eram entregues por suas famílias aos cuidados dos padres formadores. [...] O que formava o padre eram as regras, o modelo, e o que formava a pessoa eram a disciplina e a piedade. Além disso, não saíam do seminário, não havia contato com o mundo exterior” (Camurça, 2001, p. 99).

Observa-se que o espaço de formação sacerdotal tinha como finalidade criar uma casa fechada à influência do mundo externo e controlada pelos dirigentes e professores, numa analogia aos quartéis militares onde prevalecia o clima de ordem e disciplina, como descrito em chamada publicada n’O Lampadário: “Os alunos não podem receber de fora, nem ter consigo livros, jornais ou revistas nem quaisquer outros objetos, sem a autorização expressa do reitor. A correspondência epistolar, ativa e passiva, é fiscalizada pela reitoria” (Seminário Santo Antônio, 1926, p. 4).

Monsenhor Falabella, crismado por Dom Justino e único sacerdote vivo até 2020, se ordenou em 1954 pela imposição do bispo (Lima, 2021). Falabella recorda-se que, aos nove anos, ao saber que tinha ficado órfão de mãe e que estava prestes a entrar na Congregação de Dom Orione, propôs a seu pai que fosse para o Seminário Santo Antônio. Questionado pelo pai de Falabella em relação a uma bolsa de estudos para que o menino entrasse no Seminário, Dom Justino respondeu prontamente: “Está concedida”, recordou Monsenhor, afirmando que o epíscopo marcou sua vida (Lima, 2021).

Quanto à realização do primeiro Sínodo Diocesano e dos Congressos Eucarísticos, nota-se a forte abrangência desses eventos promovidos por Dom Justino. No Sínodo Diocesano de 1950, por exemplo, o documento sinodal alertava, entre vários temas, sobre a educação católica, a relação entre clérigos com o sexo feminino e as outras denominações religiosas. Em analogia aos padres e as mulheres, observa-se:

Abstenham-se os clérigos de manter mulheres quaisquer familiaridades, ainda que justificadas por motivos legítimos, como ensino de canto, escrituração paroquial, arranjo de igrejas e outros maximamente, se sacerdotes, em se tratando de suas penitentes ou dirigentes espirituais.

[...] Quando viajarem, não conduzam senhoras em sua companhia, exceto sua mãe, suas irmãs reconhecidas como tais, por onde houverem de passar

Em relação às outras denominações, em especial às evangélicas, Dom Justino pedia aos sacerdotes, no Documento Sinodal, que educassem seus fiéis para que evitassem participar de qualquer ocasião em que estivessem os protestantes.

Os pastores da alma alertem os fiéis e os imunizem contra a atividade aberta ou disfarçada dos agentes das seitas protestantes disseminadas nesta Diocese, maximamente dos metodistas, dos batistas, dos adventistas, das testemunhas de Jeová, da Assembléia de Deus e da igreja nacional brasileira, os quais dispõem ampla e insidiosa propaganda em todo o país

Sabe-se, por Azzi (2000), que Dom Justino, que havia participado do Congresso Eucarístico Nacional, realizado em Salvador (BA) em 1933, convidava os fiéis juiz-foranos a acompanharem a manifestação de fé no evento baiano, assim como fez com relação ao congresso realizado em Belo Horizonte (MG), em 1936.

Com o intuito de preparar os católicos de Juiz de Fora para o terceiro encontro nacional, realizado em 1939 na cidade de Recife (PE), Dom Justino organizou, de 14 a 18 de junho de 1939, o Primeiro Congresso Eucarístico Diocesano, que contou com o apoio de autoridades civis e militares.

Essa união significava respeito e amor à pátria e à Igreja Católica, como demonstrado no hino do congresso, de autoria de Lindolfo Gomes (Azzi, 2000, p. 4): “Não temamos o humano respeito/o Brasil veneramos e o Altar/Que o Brasil tem a Cristo no peito/Jamais dele se quer separar”.

A realização dos Congressos Eucarísticos Diocesanos mobilizou milhares de fiéis da cidade, demonstrando mais uma vez a autoridade e penetração das convocações episcopais feitas por Dom Justino. As solenidades públicas aconteceram na praça de desportos, cedida pelo Alto Comando da Quarta Região Militar, contígua à praça Doutor Antônio Carlos. Segundo Azzi (2000, p. 310), “[...] a celebração do congresso devia colocar em evidência para a população e as autoridades de Juiz de Fora a presença e a força da instituição católica dentro da vida social”.

Verifica-se, na obra do Cônego Maximiliano de Oliveira, o trecho da carta pastoral de Dom Justino que apresenta a logomarca e o convite à sociedade juiz-forana para o Primeiro Congresso Eucarístico Diocesano, ao qual Dom Justino se refere como evento “eminentemente social”.

No dia 1º de maio em que todo mundo comemora a festa do trabalho, tivemos o prazer de falar da participação de todos os trabalhadores nesta assembléia eminentemente social, que é o Congresso Eucarístico. O Congresso Eucarístico vai realizar-se na cidade do trabalho. Juiz de Fora, o orgulho de possuir este título: ‘cidade do trabalho e da instrução’

No dia 27 de maio de 1950, por ocasião das solenidades do centenário de Juiz de Fora, realizou-se o Segundo Congresso Eucarístico, que se encerrou no dia 31 – data de comemoração do aniversário da cidade.

Segundo Azzi (2000), o evento era mais uma tentativa de evidenciar a presença da Igreja Católica na sociedade juiz-forana através de grandes rituais religiosos em espaços públicos. Dom Justino julgava-se no dever e no direito de participar ativamente das comemorações centenárias, daí tomava iniciativas próprias (Azzi, 2000).

Esse Congresso representou o mais significativo momento da influência da Igreja Católica, que acreditava ser dela a responsabilidade de conduzir a cidade ao verdadeiro progresso, como enfatizado no trecho do hino composto por J.C.B: “Juiz de Fora! Que as tuas vitórias/Se conquistem à sombra da cruz! E te seja a mais pura das glórias/Conservar tua fé em Jesus!” (Azzi, 2000, p. 312).

Além da imprensa católica, a imprensa laica divulgou a grande manifestação de católicos no Congresso. No jornal Diário Mercantil (1950), é possível encontrar uma referência ao Congresso na matéria “A Igreja no Centenário de Juiz de Fora”.

Dentre as numerosas solenidades com que se comemoram o nosso centenário, não se podem ter passado desapercebidas as solenidades do segundo Congresso Eucarístico Diocesano, um espetáculo de fé cristã, que marcou indelevelmente o importante papel desempenhado pela Igreja Católica no nosso meio

Segundo Azzi (2000), as manifestações públicas demonstravam a força da Instituição através da participação de inúmeros fiéis; reafirmava a hegemonia da fé católica marginalizando as outras denominações religiosas; demonstrava a força política vinculada à numerosa aglomeração, advertindo o governo nacional que deveria ajustar suas ações sob a orientação da doutrina católica e mostravam que o país deveria se transformar num território verdadeiramente cristão (Azzi, 2000).

Em relação ao jornal O Lampadário, veículo da “boa imprensa”, esse incentivava seus leitores a apoiarem os periódicos voltados à divulgação dos ideais católicos. Nesse sentido, “[...] o gerente Antenor Mota fazia um apelo para que os católicos amparassem a ‘boa imprensa’. Por seu turno, o publicista Onofre de Andrade também declarava: ‘nós católicos nos descuidamos, às vezes, do dever de auxiliar a imprensa para que defenda as nossas ideias’” (Azzi, 2000, p. 283).

Conforme Azzi (2000), como as diretrizes para a vida moral e social do país eram marcadas pela Igreja, era necessário que as pessoas também tivessem conhecimento sobre o que acontecia dentro da instituição; ou seja, era necessário também entender o funcionamento da Igreja. Embora fosse imprescindível a maior presença do catolicismo nos veículos de comunicação,

O Lampadário apresenta-se com uma marca profundamente “diocesana e paroquial”, ou seja, limitando suas notícias à esfera eclesiástica, e apresentando-se assim como um periódico marcadamente clerical. Dessa forma, essa visão de bitola estreita coadunava-se perfeitamente com o modelo da restauração católica e da neo-cristandade

Já na primeira edição do impresso, em 1° de março de 1926, verifica-se seu objetivo de circulação e sua oposição em relação à publicação de matérias polêmicas que, conforme o editorial, “[...] arruínam e matam, promovendo o mal e não o bem da sociedade que desejamos acima de tudo” (O Lampadário, 1926, p. 1). Assim, o periódico se dispunha a:

Publicar o relatório da Cúria Diocesana, levar ao conhecimento do público a vida religiosa das paróquias, estimulando assim, entre si, os respectivos párocos, proporcionar ao povo em geral, mais um meio ao conhecimento do que for necessário para o progresso da sua vida espiritual e também material, eis o motivo d’O Lampadário. E, assim, respigando aqui e acolá, nos livros, nos jornais, na vida comum, um exemplo, uma lição, um conselho, um aviso, uma ideia luminosa. O Lampadário irá levando a todos náufragos do mundo, batido das tempestades do século, o porto feliz a posse tranquila da suprema bem aventurança

O subtítulo “Pro Deo et Patria”, traduzido para o português: “Por Deus e pela Pátria”, reforçava uma conotação apologética do jornal, “[...] em defesa da doutrina e da organização católica, em fase de afirmação no país” (Azzi, 2000, p. 283). Esse emblema, na verdade, juntamente com a opinião do redator chefe, Glicério Lino de Sant’Ana, resumia o que era publicado n’O Lampadário, que recebia pouca colaboração das lideranças católicas da cidade. Preocuparam-se em construir um discurso em nome de Deus e em defesa da pátria, dirigindo-se à legitimação e dando ao público leitor a ideia de aliança entre Igreja e governo. Sobre essa aliança entre Igreja e Estado, Costa (2018, p. 83) explica que “O poder eclesiástico, então, sabendo de sua influência perante a sociedade, ajudava o governo vigente e continuava a exercer seu papel de instituição moralizadora. Ambos os poderes tinham uma característica em comum: a preocupação demasiada com a permanência da ordem e dos “bons costumes”.

Embora recebesse notícias vindas das paróquias e de seus sacerdotes, assim como de outros periódicos religiosos da época, O Lampadário se pautava pela opinião do editor, definida como o julgamento que se fazia “sobre determinado problema ou questão o grupo de elite” (Beltrão, 2006, p. 19) que mantinha o veículo – nesse caso, a Igreja Católica.

O Lampadário era publicado semanalmente, em quatro páginas de formato pequeno. Contudo, a partir de 28 de agosto de 1927, passou a ser impresso em tamanho tabloide (Azzi, 2000), e, na edição de número 77, dirigiu-se aos leitores explicando, no artigo de capa “Nova Era: O Lampadário”, a importância do novo formato, como verifica-se a seguir:

Vivendo do favor público e da generosidade dos católicos, fazia-se mister ampliar as colunas, a fim de melhor atender aos interesses que defendemos. No intuito, pois, de melhor servir aos que auxiliam o empenho dessa boa causa, pedimos aos nossos assistentes de avisar à gerência, sempre que houver irregularidade na entrega desta folha; bem como aos reverendíssimos párocos desta diocese, de que somos órgão oficial, a fineza das notícias religiosas e sociais de suas paróquias, nossos correspondentes naturais que são Suas Reverências

No trecho, é possível observar que o público d’O Lampadário era formado, em grande parte, por clérigos, religiosos, seminaristas e membros de associações religiosas, ainda que em seu primeiro editorial se admitisse uma amplitude além da eclesiástica em relação à abrangência de leitores: “[...] proporcionar ao povo em geral, mais um meio ao conhecimento do que for necessário para o progresso da sua vida espiritual e também material [...]” (O Lampadário, 1926, p. 1). O jornal era composto por artigos não assinados, sob a responsabilidade do corpo editorial, assinados e alguns pagos.

As edições avaliadas mostraram que o impresso vendido por meio de assinaturas era composto por colunas especialmente de cunho eclesial, mas também por matérias e artigos relacionados à cidade, ao estado, ao país e às outras nações, além de mensagens religiosas e do evangelho da semana.

Nos dois primeiros anos de publicação do jornal, foram poucas as ilustrações presentes nas publicações. A primeira, estampada na edição 38, de 14 de novembro de 1926, recebia a manchete “O novo governo da República”, com foto referente à eleição do presidente Washington Luiz e do vice-presidente Fernando Mello Vianna. A segunda publicação ilustrada foi impressa em 12 de dezembro do mesmo ano, correspondendo à edição de número 42. A foto de capa, que trazia Dom Justino, fazia uma homenagem ao seu aniversário natalício.

Publicada em 9 de janeiro de 1927, a edição 46 vinha com a foto de apresentação do Padre Gustavo Coimbra Freire como primeiro vigário da então criada paróquia de São Mateus, em localidade homônima. Na edição seguinte, datada de 16 de janeiro, verifica-se a terceira ilustração em uma edição d’O Lampadário, com foto da inauguração da Maternidade Teresinha de Jesus, solenidade que contou com a presença de Dom Justino. Essa capa retrata o prestígio que o epíscopo tinha na cidade, estando presente em diversos acontecimentos sociais locais.

Nas edições 50 e 53, vê-se novamente uma foto do bispo de Juiz de Fora. A manchete da primeira capa era intitulada “O anjo da Diocese de Juiz de Fora” e apresentava o primeiro ano do episcopado de Dom Justino. Já a segunda capa fazia referência ao ano inicial de circulação d’O Lampadário, fundado pelo bispo.

É também a partir de janeiro de 1927 que o jornal passa a publicar publicidades e colunas de temas que mais interessavam à Igreja, em relação à sua orientação e regulação social. As colunas eram: Notas e Notícias, Perseguição religiosa no México, A moda, Senhorita: A moda, Imperialismo e Protestantismo, Evangelho, Pelo Ensino Religioso e a nota O Seminário e Governo Diocesano, essa última apresentando notícias internas da Igreja, referentes à Cúria Metropolitana e ao Clero local.

Nota-se a preocupação do editorial em relação ao sexo feminino a partir das duas colunas destinadas ao enquadramento das mulheres na sociedade. O ensino religioso e o protestantismo, presentes em colunas específicas do periódico, representam outra apreensão da Igreja, sendo esses os assuntos mais visados pelo jornal.

Em janeiro de 1956, com a autorização episcopal, a direção d’O Lampadário foi entregue à Federação das Congregações Marianas, e, logo após a morte de Dom Justino, o segundo bispo local, Dom Geraldo Maria de Moraes Penido, cogitou a possibilidade de trocar o nome do impresso:

[...] apesar de que em 1958, o bispo Geraldo Maria, que já havia assumido a diocese após a morte de Dom Justino, escreveu uma matéria mostrando que era do desejo de muitos leitores que o jornal mudasse de nome. O argumento era que o nome em vigor era dotado de pouca expressividade e não possuía grande aceitação, então, apesar dos leitores reconhecerem o valor do jornal e de seu fundador, consideravam que a mudança de nome conduziria o jornal a uma nova fase, mais madura, de modo a mostrar maior adaptação aos tempos

Ao longo dos anos do jornal, são observadas mudanças em relação ao seu formato, incluindo ou retirando algumas seções. Em 1956, o impresso “[...] teve o preço reduzido – mudanças na grafia do logotipo e uma breve alteração de tamanho em meados da década de 40, quando apenas no ano de 1945 se apresenta menor do que nos outros [...]” (Sampaio, 2007, p. 42), voltando ao seu tamanho original no ano seguinte (equivalente ao tamanho da maioria dos jornais atuais). O cargo de redator-chefe também sofreu alterações, bem como o dia de publicação.

O Lampadário foi extinto em 5 de janeiro de 1969, pela Comissão de Administração da Arquidiocese, quando se transformou em boletim do jornal O Lar Catholico, que existiu até 1973 (Arquidiocese de Juiz de Fora, 2011).

Lima (2021, p. 82) afirma que Dom Justino “foi um Bispo muito presente, muito presente... Ele não passava um domingo sem ir a uma paróquia. Não ficava só na Catedral não. Eu diria, parece que ele antecedeu Papa Francisco, a igreja em saída”.

Já Sampaio (2007, p. 50) acredita que Dom Justino representou um período de fortalecimento da Igreja em Juiz de Fora:

Durante o seu governo houve um fortalecimento entre a igreja e o poder político bem como se deu uma maior aproximação entre o clero e o exército. Através da atuação do laicato, a Igreja ganhou maior visibilidade na vida social de Juiz de Fora. No que tange a valorização da moral, a defesa dos valores tradicionais foi mantida pela hierarquia eclesiástica, que buscou impedir grandes mudanças no “código ético” que eram incentivadas por aqueles que defendiam os valores modernos. Outra marca de sua atuação foi a organização de congressos eucarísticos diocesanos, em 1939 e em 1950, que se tornaram uma forma de demonstrar a força da Igreja em Juiz de Fora, […] especialmente o de 1950, feito para coincidir com as comemorações do centenário da cidade.

Em 9 de julho de 1958, os veículos de comunicação noticiaram a morte de Dom Justino José de Sant’Ana, vítima de um colapso cardíaco, três meses antes do falecimento do Papa Pio XII. Monsenhor Falabella, no entanto, acredita que o bispo morreu em decorrência das complicações de um câncer intestinal, que na época não era noticiado e não provia de tratamento “avançado” como nos dias de hoje. Dom Justino é o único cujos restos mortais estão na Capela da Ressurreição da Catedral Metropolitana.

Monsenhor Falabella acredita que o episcopado de Dom Justino significou, para a cidade, um avanço do catolicismo e da sua presença junto à sociedade local a partir da fundação do Seminário, da comunicação social através da imprensa e da sua presença como bispo

Se for tomada como base apenas a abordagem durkheimiana sobre a religião como fato eminentemente social, ver-se-á que a análise pode cair no reducionismo. Por isso, sem se esgotar no tema, este artigo apresenta apenas uma das possibilidades de análise das ações de Dom Justino em meio à modernidade juiz-forana no início do século XX, que, assim como outras demonstrações no país, foi de fundamental importância na relação da Igreja com a sociedade.

Tentou-se demonstrar que Juiz de Fora, mesmo atraída por ideias cosmopolitas, sempre manteve sua mentalidade conservadora, permeada por traços do catolicismo – que até os dias atuais mantém raízes na cidade.

A proposta inicial era utilizar o termo “restauração” para qualificar o primeiro bispado da cidade. Entretanto, viu-se no meio desta análise que Dom Justino seria um bispo entre o período de Romanização e Restauração8, já que carregava muito das ideias romanizadoras. Acredita-se que esta pesquisa se insere no diálogo com outras apreciações para que, talvez, mais adiante se possa chegar a um consenso sobre a real influência da Igreja Católica em Juiz de Fora na primeira metade do século XX.