Em Kholstomér, um conto não terminado, Liév Tolstói transforma um cavalo-personagem em narrador. A estratégia do escritor russo desloca o leitor e obriga-o a pensar sua própria situação e as noções comumente usadas para dar explicações a respeito de certos modos de sobrevivência a partir de outro lugar. Ao longo da narrativa, evidencia-se sobretudo o estranhamento do cavalo em relação a uma série de aspectos da linguagem e da vida humana. Num dado momento, o cavalo põe-se a discorrer acerca de uma conversa entre dois homens. Um deles, o cavalariço açoitado pelo chefe do estábulo por não ter alimentado o animal, diz ao seu interlocutor que seu castigador não tinha alma de cristão e que gostava mais do bicho, tido como sua propriedade, do que das pessoas. Tolstói (2010, p. 73) insere aí a perspectiva do animal:

Eu entendi bem o que eles disseram sobre os lanhões e o cristianismo, mas naquela época era absolutamente obscuro para mim o significado das palavras ‘meu’, ‘meu potro’, palavras através das quais eu percebia que as pessoas estabeleciam uma espécie de vínculo entre mim e o chefe dos estábulos.

O estranhamento do cavalo, como se sabe, vai desembocar numa crítica à sociedade burguesa. No entanto, o que mais interessa, aqui, é ressaltar a reflexão que essa narrativa enseja a respeito do uso que fazemos das palavras, isto é, quanto aos consensos estabelecidos no vocabulário que temos à nossa disposição. Note-se: o texto revela, por assim dizer, uma ambiguidade. Se, por um lado, o animal entende bem o que os sujeitos dizem com relação ao cristianismo, por outro, não cessa de por em xeque, desde uma posição limítrofe engendrada pelo artifício literário, o conceito de posse. Daí decorre que o exercício do pensamento, por mais que não se dê dissociado da própria linguagem, ou seja, de fora dela, tem entre as suas tarefas ampliar as nossas imagens e nosso mapa vocabular, sobretudo quando demonstra que um conceito está permeado de interesses e depende do uso que fazemos dele. Dito de outro modo, com seu cavalo, Tolstói ajuda-nos a refletir de maneira crítica sobre os horizontes conceituais que partilhamos intersubjetivamente.

Podemos aplicar a provocação do escritor ao nosso foco e tomá-la como tarefa a ser expandida por meio de um espaço de reflexão e debate em torno às possibilidades de conceituação, desconstrução, revisão do conceito de religião, o que configura o objetivo precípuo desse dossiê.

Nossa intenção não é responder definitivamente à questão “O que é religião?”. Mas é, antes e sobretudo, dar continuidade à conversação entre visões diferentes, pô-las à disposição da avaliação do leitor, afinal, a complexidade e a variedade das experiências e tradições religiosas produziram/fomentaram multiperspectivas no âmbito teórico e nunca houve abordagem exclusiva, definitiva no estudo da religião.

Independente, porém, do método usado, em cada investigação e leitura da religião, há um conceito que a define, e isso nem sempre é devidamente sistematizado, apenas pressuposto para o desenvolvimento da leitura proposta, muitas vezes voltada para os âmbitos da função social da religião, do seu lugar e papel na produção da cultura, da vida. Parte-se, muitas vezes, de um conceito de religião, mas o foco é falar de sua função. Descreve-se a religião, suas linguagens, seus ritos, sem necessariamente dedicar uma discussão mais aprofundada ao conceito subjacente.

Se recorrermos aos clássicos como o exemplo inicial, reconheceremos tentativas de conceituar a religião a partir de características que deveriam ser consideradas universais. Em Kant, encontramos o imperativo categórico, em Schleiermacher, o sentimento de dependência. Para Otto, emerge o conceito do numinoso. Pensando em contextos de pesquisa mais recentes, a religião passou a ser cada vez mais interpretada como experiência decisiva para a sobrevivência dos povos e das culturas, e reconhece-se um amplo leque de fusões, sincretismos, bricolagens, reuniões inesperadas. Diga-se de passagem, desde as últimas décadas do século anterior até o presente momento, houve uma verdadeira “explosão” de correntes teóricas no campo dos estudos de religião. Aos métodos mais empregados num primeiro momento, como a fenomenologia, a sociologia, a antropologia, a hermenêutica, a psicanálise, o marxismo, o pós-estruturalismo, a semiótica, entre outros, se somaram, além das revisões internas a cada um desses ramos teóricos, uma pluralidade de “estudos”: culturais, feministas, queer, pós/des/decoloniais, cada qual com uma série de ramificações e interseções.

Contudo, apesar dessa diversidade, diante do vasto campo teórico construído nos últimos séculos, ainda há uma hegemonia de conceitos de religião desenvolvidos no contexto europeu, muitas vezes voltados para lidar com o cristianismo e o judaísmo no contexto da Aufklärung. Ainda que reconheçamos o papel importante que estudos da religião no contexto asiático e do oriente antigo tiveram para o desenvolvimento das pesquisas.

Um exemplo a que sempre se recorre é o de Schleiermacher (1768-1834) quando estabelece a relação entre religião e o sentimento religioso. Claro, o conceito de Schleiermacher encontra-se dentro de um projeto teológico/filosófico de garantir à religião um lugar de excelência em meio às luzes críticas em pleno curso do período. Ele chega a acusar a vida religiosa superficial patrocinada pelas estruturas religiosas, reféns das instituições. Schleiermacher (1983 p. 11), pontifica:

Cada ser humano, com exceção de alguns eleitos, necessita de um mediador, de um guia, que desperta a sensibilidade pela religião de certo sono e que lhe dá uma direção. Isso deve ser, entretanto, situação passageira; com os próprios olhos deve cada pessoa olhar e dar sua contribuição ao tesouro da religião, senão não merece e não recebe lugar no reino dela. Vocês têm razão em desprezar aqueles que oram mecanicamente, que constroem sua religião a partir do outro ou que a tornam dependente de alguma escritura, sobre a qual juram, a partir da qual comprovam. Cada escritura sagrada é mausoléu da religião, um memorial, que foi um grande Espírito, que não está mais presente; se ele vivesse e agisse ainda, como poderia ele fundamentar tão grandiosa obra sobre a letra morta, que só pode ser uma fraca impressão deste grande Espírito? Não tem religião aquele que crê numa Sagrada escritura, mas aquele que não precisa de uma e, assim mesmo, é capaz de escrevê-la.

Com isto, Schleiermacher se distanciava do conceito de religião que via na metafísica ou na moraI a sua essência. A metafísica teria, para Schleiermacher, a tendência de procurar e nomear as primeiras causas e verdades eternas; por isto, ela prefere falar sobre as teorias da origem e do fim do mundo e constrói seu sistema sobre o ser de Deus antes do mundo e para além do mundo. O que não é compreendido nas experiências concretas das pessoas, logo é, pela metafísica, colocado em posição marginal nos sistemas interpretativos. Por outro lado, Schleiermacher também quer se distanciar de uma visão puramente moralista da religião, que a reduz a códigos de comportamento. Com isto, Schleiermacher crê recuperar o sentido paulino e reformador da salvação pela graça mediante a fé e não pelas obras. Religião antes der ser metafísica ou moral é coragem de ser, é aprofundar-se em algo que está somente latente, em certa penumbra da existência.

Tomamos como exemplo Schleiermacher para indicar questões centrais do presente dossiê. Como conceituar a religião a partir não somente dos desafios das luzes européias, mas dos muitos desafios que os novos contextos criaram nos últimos séculos no processo de encontros, reuniões e conflitos civilizatórios? Onde ficam as muitas, complexas, intensas experiências religiosas no contexto africano, latino-americano no sentido de serem não somente objeto de um conceito formulado para outras experiências? As novas realidades religiosas como realidade intransponível, não vistas mais como engodo, mentira, negação, mas como produtoras de sentido para pessoas, comunidades e culturas são contempladas nos conceitos vigentes de religião?

Tais perguntas têm, inclusive, gerado posicionamentos que colocam em xeque o exercício de conceituação da religião. Não faltam aqueles que sustentam que o religioso pode ser reduzido ao sociológico, antropológico, econômico, político, artístico etc. (Arnal; Mccutcheon, 2013); aqueles que pensam que, conquanto um conceito possa ser aplicável a um contexto histórico particular – ou seja, pós-Reforma Protestante e a ascensão do estado-nação moderno –, sua expansão além disso é Eurocêntrica, imperialista (Dubuisson, 2003); os que concluem que, em vez de tentar definir religião, o estudo das religiões deve concentrar seus esforços em outros lugares, como a análise no discurso popular (Arnal, 2000); os que sugerem abandonar a ideia da religião como realidade circunscrita ao conceito e, em vez disso, examinar os processos sociais pelo qual certas coisas são tidas como religiosas (Beckford, 2003); aqueles que recomendam uma reorientação da atenção para a compreensão consensual e cotidiana de religião (Bergunder, 2014). Poderíamos acrescentar, ainda, os desafios apresentados por um processo de descentralização, descircunscrição, expansão ou transbordamento da religião, suas mutações e processos de reinvenção, mesmo em espaços, ambiências, linguagens tidas como não necessariamente religiosas.

O problema é que mesmo aqueles que questionam a necessidade de definir religião pressupõem, para dizer o mínimo, certa definição do que vem a ser uma definição. Por isso mesmo, cabe a pergunta: não haveria então, ainda que feitas todas essas ressalvas, a necessidade de continuar pensando a respeito desse objeto complexo – claro, não de forma objetificante –, mas levando em conta as suas nuances?

O presente dossiê propõe, assim, uma nova discussão sobre o conceito de religião. Pesquisadores e pesquisadoras são convidada(o)s a encaminhar artigos que tenham no conceito de religião o seu foco central, sua preocupação primeira.