A viagem de Jacques Maritain à Argentina em 1936, que incluiu duas breves passagens pelo Rio de Janeiro e uma visita a Montevidéu, é um ponto de clivagem no intransigentismo do Brasil não apenas porque ficou evidente a aproximação de alguns leigos e religiosos com o fascismo, mas também por conta de ela ter antecipado as fissuras que iriam dividir um campo até então dominado pelo intransigentismo (Peixoto, 2023a).

Convertido ao protestantismo, discípulo de Bergson, o filósofo francês era então reconhecido enquanto um dos principais intelectuais católicos, sobretudo por haver se tornado um dos principais intérpretes do tomismo. Ao mesmo tempo, Maritain iniciou a sua aproximação com Charles Maurras e a Action Française, um movimento de extrema direita, colaborando em uma de suas publicações, a Revue Universelle. Nesse período, publicou duas obras que facilitariam a apreciação dele pela direita e pelo intransigentismo: Antimoderne (1922) e Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, avec six portraits (1925). Contudo, após a condenação de Maurras e da Action por Pio XI, em 1926, Maritain iniciou um giro à esquerda que somente se consolidaria em 1935, com a publicação, em espanhol, de Humanisme integral (Schultz, 2022).

Esse abrupto e desconhecido giro à esquerda seria um dos motivos dos ataques a Maritain no Brasil e na Argentina durante e após a sua passagem por esses países, inclusive porque o filósofo vocalizara a sua condenação ao General Francisco Franco e aos Nacionalistas, num momento em que havia toda uma mobilização para que os católicos apoiassem material e moralmente o seu esforço na Guerra Civil Espanhola. Contudo, os posicionamentos de Maritain provocariam fissuras no campo intransigentista, que se esgarçou já no ano de 1937, quando aconteceu, quase que concomitantemente no Brasil e na Argentina, a primeira onda de ataques a ele, e que teve como epicentro, no Brasil, o Centro Dom Vital de Pernambuco e a revista Fronteiras (Peixoto, 2023a).

Era no Recife que o esforço dos religiosos da Missão Portuguesa da Companhia de Jesus do Nordeste colhia os seus melhores frutos no exílio, após terem sido expulsos de Portugal, em 1910. Os jesuítas estabelecidos nessa cidade haviam conseguido construir uma forte ligação com os círculos monarquistas, a juventude universitária, os profissionais liberais, os funcionários públicos e a massa mais carente, sobretudo por conta de terem cuidado de reorganizar a devoção mariana através da invocação à Nossa Senhora do Rosário de Fátima. A sua influência ultrapassava as fronteiras de Pernambuco e chegava ao Rio Grande do Norte, ao interior do Ceará e à Paraíba. Nesse circuito, em razão das circunstâncias históricas do percurso dos religiosos da Missão Portuguesa após deixarem Portugal, o intransigentismo radical era um posicionamento natural, mesmo porque o Levante Comunista, de 1935, e os acontecimentos na Espanha concorreram para o seu reforço.

Inicialmente, os ataques a Maritain decorriam da percepção de que os jesuítas estavam perdendo influência junto à juventude universitária e que parte disso se devia ao antijesuitismo que encontrava repercussão entre leigos e religiosos católicos, sendo o maritainismo a sua mais recente encarnação, em aliança com a Ordem Dominicana. Posteriormente, repercutindo os ataques argentinos, buscou-se atacar também as posições do filósofo em relação à Guerra Civil Espanhola (Peixoto, 2023b).

A réplica de Maritain foi publicada nos principais jornais brasileiros, sintomaticamente naqueles que pertenciam aos Diários Associados – a primeira rede nacional de comunicação, pertencente a Assis Chateaubriandt. O fato é que isso jamais teria sido possível sem o concurso de dom Sebastião Leme e de Alceu Amoroso Lima, na medida em que os Diários Associados mantinham uma estreita aliança com o arcebispo do Rio de Janeiro, sacramentada ainda em 1924 (Morais, 2011).

Desde então, O Jornal, diário vespertino publicado na cidade do Rio de Janeiro que já possuía uma página dedicada às religiões antes mesmo da sua aquisição por Chateaubriandt, tornou-se o líder dos Diários Associados, passando a publicar várias colunas fixas e esporádicas de intelectuais católicos, como Alceu Amoroso Lima, e de associações católicas, como o Centro Dom Vital do Rio de Janeiro.

Na década de 1930, com a criação de vários núcleos estaduais do centro, O Jornal passou a conceder espaço para esses e para os seus integrantes, inclusive publicando escritos de Manoel Lubambo2, um dos mais conhecidos intelectuais da extrema-direita católica daquele período. Monarquista, nacionalista, defensor do autoritarismo, admirador de Charles Maurras (Azevedo, 2004) e iniciador de debates e campanhas ideológicas e culturais, Lubambo exerceu uma atração magnética nos católicos de direita na segunda metade da década de 1930. Segundo o seu principal biógrafo, o padre Ferdinand Azevedo (2006, p. 135),

Lubambo [...] Imbuído de influências monarquistas de outras épocas históricas, acreditava num Brasil onde poderia reinar uma cidadania estruturada por uma cultura lusitana, católica, monárquica e na implantação de uma economia que favoreceria tanto os empreendedores como os pequenos comerciantes e proprietários. 
O Centro Dom Vital de Pernambuco foi o primeiro do seu gênero a ser fundado fora do Rio de Janeiro, no ano de 1929, a partir da liderança do padre Antônio Paulo Ciríaco Fernandes3, que era o diretor da Congregação Mocidade Mariana Acadêmica – a qual tinha como sua principal reverberação a revista Fronteiras. Fundada em 1931 sob a chefia de Manoel Lubambo, essa revista circulou em dois períodos: o primeiro, de maio de 1932 a fevereiro de 1933, e o segundo (e mais interessante), entre dezembro de 1935 e junho de 1940, quando se arvorou (e foi reconhecida) como a revista dos intelectuais de direita brasileiros.

Por sua vez, uma casualidade criaria um lócus especial da querela travada por Maritain e Fernandes: O Diário de Pernambuco, a mais influente publicação do Nordeste, foi adquirido por Chateaubriandt em 1931 e passou a integrar a rede dos Diários Associados. Por conta disso, o diário recifense começou a publicar as notícias e colunas vinculadas ao centro do Rio de Janeiro, entre elas a carta de Maritain, ao mesmo tempo que aconteciam os ataques de Fernandes ao filósofo francês.

É a respeito das circunstâncias da publicação da réplica de Maritain no âmbito da região em que os intransigentes pernambucanos eram hegemônicos que se quer trabalhar neste artigo, uma vez que isso permitirá a compreensão de alguns aspectos do intransigentismo em que se salienta um forte matiz regional, possibilitando que se fale sobre as suas peculiaridades e as surpreendentemente difíceis relações com o centro do catolicismo brasileiro, então enfeixado por dom Sebastião Leme na Arquidiocese do Rio de Janeiro, e suas consequências.

O último correio aéreo trouxe-nos, de Paris, enviada pelo grande filósofo católico Jacques Maritain, uma cópia autêntica da carta endereçada pelo mesmo ao dominicano frei Sebastião Tauzin, residente no Rio de Janeiro, na qual explica sua atitude frente aos acontecimentos da Espanha e faz suas considerações [...] Antes dessa carta já havia Tristão de Athayde, presidente da Ação Católica Brasileira [...] nos tranquilizado a respeito de Maritain ‘este formidável santo dos nossos dias [...] a quem não falta, talvez, a palma do martírio’ [...]

O texto acima, de autoria do jornalista Otto Guerra4, foi publicado no diário A Ordem, da Diocese de Natal, sob o título A palavra cristianíssima de Jacques Maritain. Servindo como introdução à carta de Jacques Maritain para os redatores da revista Vida (da Ação Universitária Católica publicada na cidade do Rio de Janeiro), respondia às críticas que eram feitas a ele na imprensa brasileira e argentina. Embora tivesse sido dirigida aos redatores da Vida, a missiva foi endereçada ao frei Sebastião Tauzin5, residente na cidade do Rio de Janeiro, e, segundo o texto introdutório de Otto Guerra, uma cópia “autêntica” da carta havia sido enviada a Natal pelo próprio Maritain.

No preâmbulo da carta, Maritain se desculpava com Tauzin por não saber que ele estava vivendo no Brasil, mas assegurava se lembrar “muito bem” do “encontro em S. Maximin”6 e recomendava que o religioso se mantivesse em contato com Alceu Amoroso Lima. Em seguida, dizia que o conteúdo da carta era dirigido aos redatores da Vida por terem avisado a ele sobre a “campanha de difamações” de que era alvo no Brasil. Escrevia, por conseguinte, para agradecer-lhes e se explicar “às pressas” por conta de estar “sobrecarregado de trabalho”. Por fim, dirigia-se diretamente a Tauzin para autorizá-lo a utilizar e publicar a carta “como desejar”.

Apesar do tom ligeiro que Maritain atribuía ao conteúdo da carta, essa era extensa, bastante detalhada e muito incisiva, assumindo, desde o início, o caráter de um manifesto – e, nesse sentido, é possível asseverar que a tarefa de Tauzin era de extrema responsabilidade. No corpo da carta, o filósofo francês se defendia das acusações que lhe haviam sido lançadas após sua viagem à América do Sul, mas procurava, particularmente, rebater os escritos do padre Fernandes publicados na revista Fronteiras e no jornal Diário de Pernambuco.

Frei Tauzin deveria traduzir com exatidão os termos eclesiológicos, teológicos e políticos através dos quais Maritain explicava as suas posições a respeito do antissemitismo, do comunismo, da Guerra Civil Espanhola e, especificamente sobre o “Caso Basco”, onde ressaltava o recente episódio do bombardeio da cidade de Guernica pela aviação germânica, dado o problema do desejo de autonomia da região e o fato de que a Igreja Católica local apoiava a legalidade em vez dos liderados por Franco.

Assim, o dominicano deveria distribuir a tradução da missiva aos periódicos católicos e à imprensa em geral, cuidando de que essa alcançasse as mais diferentes partes do Brasil. Esperava-se também que Tauzin conseguisse angariar o apoio dos simpatizantes no campo católico brasileiro e que esses se dispusessem a enfrentar os aguerridos antagonistas de Maritain.

Note-se que o tratamento dispensado a Tauzin se diferenciava daquele empregado em relação a Lima desde o início da missiva, evidenciando que ambos se correspondiam partilhando a intimidade de suas ideias e que visavam uma comunhão de objetivos, o que fica evidenciado por Maritain no final de sua carta na seguinte expressão: “Aceite, meu caro padre, juntamente com os meus agradecimentos afetuosos e fraternais, a expressão da minha respeitosa dedicação no grande corpo místico de Jesus, onde, como o senhor escreveu, estamos unidos dos dois lados do Oceano” (Guerra, 1937, p. 1).

Por sua vez, o antagonista de Maritain, padre Fernandes, era o líder e mentor intelectual dos radicais católicos de Pernambuco, reunidos no entorno da revista Fronteiras, e da sucursal do Centro Dom Vital, criada na cidade do Recife em 1929. Fernandes era também um dos dirigentes da Liga para a Restauração das Ideias – grêmio estudantil do Colégio Nóbrega de tom nacionalista e religioso –, da Congregação Mariana e de sua seção – a Congregação Mocidade Mariana Acadêmica, direcionada a reunir os discentes da Faculdade de Direito do Recife –, exercendo, por conta disso, grande influência sobre os estudantes das instituições de ensino superior pernambucanas.

Nas críticas iniciais dirigidas ao filósofo francês, padre Fernandes visava sobretudo combater a influência das doutrinas maritainistas sobre os universitários brasileiros. Entretanto, mas acabaria se juntando à investida dos radicais católicos argentinos contra Maritain no decorrer da primeira onda de ataques dirigida a ele após a sua passagem pela América do Sul, sobretudo no que diz respeito ao conflito espanhol (Peixoto, 2023b).

Aqui se devem alinhavar os dois argumentos explorados neste artigo. O primeiro diz respeito ao fato de Maritain ter preterido Alceu Amoroso Lima nessa tarefa em que aponta um ato de fala, pois demonstra que o alinhamento do líder católico brasileiro com o filósofo francês era apenas parcial. No lugar de Amoroso Lima, Maritain preferiu depositar todas as suas fichas em Tauzin, pois esse, além de ser um religioso, era também um intérprete consagrado do pensamento tomista. Além disso, o frei representava, no Brasil, os dominicanos da província de Toulouse, e, assim, o filósofo francês se assegurava do apoio material e moral dessa importante ordem religiosa no embate contra os jesuítas.

O segundo ponto que se deseja ressaltar é: Otto Guerra, um jovem de apenas 25 anos, redator de um pequeno diário religioso cuja tiragem mal chegava a 300 exemplares, afirma na introdução à carta de Maritain que A Ordem recebera de Paris, enviada por Maritain, “uma cópia autêntica da carta” endereçada a Tauzin. Otto Guerra teria entrado em contato com Maritain através dos Irmãos Maristas de Natal e do padre Luiz Monte, um pároco local.

Isso é afirmado apesar de o conteúdo da carta deixar claro que a missiva fora escrita em francês e enviada a Tauzin para que fosse vertida para o português; e o mais importante: o próprio jornal norte-rio-grandense já havia noticiado que a carta de Maritain fora publicada pelo diário carioca O Jornal alguns dias antes.

No escrito de Guerra, o papel de Amoroso Lima é sobrelevado – e não como um endossante do pensamento de Maritain, mas como o fiel da conduta e do caráter do filósofo, pois recordava que ele havia juntado, à assinatura do filósofo francês, nada menos que os epítetos de “santo” e “mártir” – um endosso de vital importância para o embate que se avizinhava contra os seguidores do padre Fernandes no próprio estado do Rio Grande do Norte.

Pensa-se que o cálculo de Otto Guerra não revela apenas uma deriva na disputa pelo campo católico regional – a tomada de posição do próprio bispo diocesano em favor de Maritain –, mas também outro ato de fala, que se aproxima e se distingue do primeiro. Observe-se que Otto Guerra era, então, um dos principais intelectuais católicos do Rio Grande do Norte, redator-chefe do diário A Ordem e líder integralista que, junto com Luiz da Câmara Cascudo, era o representante norte-rio-grandense na Câmara dos Quatrocentos – órgão consultivo do Chefe da Ação Integralista Brasileira (AIB).

Ainda, um dos principais acusadores de Maritain, o padre Fernandes, fora exatamente o mentor intelectual de Guerra e Cascudo, e fazia coro com um dos principais propugnadores do antijudaísmo no Brasil, o cônego José Maria Lustosa Cabral7, mais conhecido pela assinatura literária de “Padre J. Cabral”, que possuía enorme influência no Rio Grande do Norte e que fora redator do semanário A Cruz – órgão da Arquidiocese do Rio de Janeiro. Todos eles estavam juntos num projeto que se enfeixava na revista Fronteiras, comandada por Manoel Lubambo – a qual recebia apoio explícito de Alceu Amoroso Lima.

Por conseguinte, todas as posições esgrimidas por Maritain afetavam diretamente Otto Guerra, uma vez que a sua defesa acarretava um sacrifício pessoal em todas as suas linhas de atuação e significava, também, assumir uma atitude além dos seus interesses imediatos. Cabe aqui colocar, em tom jocoso, que talvez Guerra pensasse que os epítetos atribuídos a Maritain também lhe coubessem. Afinal, Guerra havia assumido, em razão da penúria dos quadros católicos norte-rio-grandenses, a difícil missão de juntar a sua expressão intelectual (como redator do diário A Ordem) à liderança da militância católica (era o dirigente da Ação Católica no Rio Grande do Norte); um problema que, na verdade, era o mesmo em todo o Brasil, haja vista que esse fardo era compartilhado por outros intelectuais católicos – entre eles, o próprio Amoroso Lima (Rodrigues; Peixoto, 2021).

Finalmente, é necessário explicar que a aproximação com Tauzin e os demais aliados e seguidores de Maritain não implicava apenas um ônus para Otto Guerra e a Diocese de Natal, mas também um bônus, se forem analisados todos os acontecimentos a partir do viés daquilo que Pierre Bourdieu (2001) nomeou de “economia dos bens simbólicos”, especificamente por meio da ideia de “dádiva”. Mas antes se faz necessário, caro leitor, apontar algumas questões de ordem teórico-metodológicas.

A analítica utilizada neste artigo visa conciliar e alinhar os pressupostos centrais de Mayeur (1972) acerca do intransigentismo, notadamente a sua recusa em encerrar a investigação a respeito do intransigentismo através de um esquema dualista, com as proposições de Griffin (2007, 2015) sobre as “possibilidades colusivas” entre o fascismo e o cristianismo e a relação entre modernidade e fascismo.

Para o historiador francês Mayeur, ainda que o intransigentismo tenha sido fundado numa recusa total da sociedade nascida do Renascimento, da Reforma e da Revolução Francesa e que tenha seguido uma tradição intelectual sem solução de continuidade até o Antimoderne de Maritain, também foi “a matriz de em catolicismo social, crítica de um mundo e exaltação de outro”, e a sua reflexão passava, paradoxalmente, pela renovação renascentista do pensamento escolástico (Mayeur, 1972, p. 487). Salientando que a reflexão acerca do engajamento social se dá num período de profundas transformações sociais, políticas e culturais – as últimas duas décadas do século XIX e o início do século XX –, o intransigentismo, seu vocabulário e as suas questões deveriam ser pensados por meio de uma aproximação que considerasse a sua evolução, suas bifurcações e transformações mentais e culturais.

Ora, o historiador britânico Griffin salienta que o cristianismo como um todo foi afetado pela ascensão dos vários modelos de fascismos e que, em face do avanço do marxismo-leninismo, houve não apenas a colaboração ou convivência com governos, movimentos e partidos fascistas, mas também a iniciativa de conciliar as suas ideias. No esforço de estudar esses processos e as suas possibilidades, Griffin (2015) criou o conceito de “colusão” ressaltando que essas inovações seguiam ainda que os seus conteúdos se mostrassem antitéticos.

Noutro raciocínio, Griffin (2007) aponta que os vários modelos de fascismo tiveram origem numa mesma matriz, a modernidade. Assim, a aproximação do fascismo com o religioso, se investiu da mesma descrença e ceticismo que os liberais e os socialistas manifestaram.

Finalmente, seguindo o lineamento traçado por Griffin, ao examinar o desenvolvimento do campo católico italiano nas primeiras décadas do século XX, o historiador italiano Renato Moro (2015) apontou que o reacionarismo foi a grande porta de entrada e de contato dos católicos com o fascismo, ainda que diferisse em suas aproximações, objetivos e constituição.

Deve-se ainda distinguir um outro aporte aqui necessário, em face de se ter de lidar com as diferentes espacialidades e interações deste artigo: a “geopolítica do religioso”.

A respeito da geopolítica do religioso, cabe dizer que muitos repisam duas noções que atrapalham o raciocínio das transformações do político e do religioso nas escalas espaciais. A primeira noção é a que considera a relação entre o centro e a periferia em termos puramente hegemônicos e/ou mecanicistas; a mesma que descortina, no exame dessa relação, a imposição dos padrões centrais e a subsequente transferência para a periferia dos instrumentos que regulam a sua dominação. A segunda noção é a que pensa a incorporação dos valores centrais pela cultura periférica nos termos de uma adesão irrefletida e/ou de uma mistura não criativa.

Ao contrário disso, a partir de Shils (1992), procura-se pensar as ideias de centro e periferia enquanto um processo de integração e partilha de certas culturas comuns, resultantes de vários processos ou fatores independentes. Nesse sentido, a integração entre o centro e as periferias nunca seria homogênea, constante ou contínua, mas a resultante do acordo entre suas várias partes, por meio do que se estabeleceria não apenas como a legitimidade do centro, mas também sua transcendência, possibilitando, nesse prescindir de localização no tempo e no espaço, situar-se cada vez mais na promoção da cultura partilhada e na proteção dos seus agentes. Aqui já seria possível avistar a relação entre Tauzin e Otto Guerra.

Todavia, ainda caberia salientar que o raciocínio da relação entre o político e o religioso nas escalas espaço-temporais deve ser desenvolvido a partir de posições próximas àquela esposada por Bhabha (2010): que a hibridização das culturas central e periférica forja continuamente um “entre-lugar”, onde a cultura central é interpretada e rearticulada para ser devolvida à cultura partilhada, inclusive porque essa é uma prática cujo nexo deve ser remetido às articulações de alguns dos principais contendores no campo católico brasileiro e sul-americano da época: os dominicanos e a Companhia de Jesus.

Contudo, como raciocinar e trabalhar essas escalas no campo do catolicismo, uma em relação às outras?

A problematização de uma geopolítica do religioso foi feita em 2000 pelo geógrafo e historiador irlandês Gearóid Ó Tuathail [Gerald Toal] no bojo da sua proposta da Critical Geopolitics, a qual buscava compreender não apenas a invenção e consolidação da geopolítica enquanto disciplina desde o século XIX, mas também a produção dos discursos acerca do espaço que embasavam os esforços do governo e das relações internacionais (Tuathail, 1996).

No capítulo de livro “Spiritual Geopolitics”, Tuathail (2000) analisou a produção intelectual do sacerdote jesuíta estadunidense Edmund Walsh e a sua influência no governo de Franklin Roosevelt, nas atividades do senador Joseph McCarthy e no estabelecimento do campo de ensino das Relações Internacionais na Universidade de Georgetown, nos Estados Unidos. A percepção de Tuathail é que a visão geopolítica de Walsh buscava integrar a tradição e o pensamento da Companhia de Jesus a um raciocínio acerca da presença planetária e da vitalidade política dos Estados Unidos após a Primeira Guerra Mundial e, especialmente, no período da Guerra Fria.

A proposição de Tuathail se afastava de uma geopolítica da religião para buscar explicitar a importância do religioso na produção e validação dos discursos sobre as relações internacionais, mas ainda não discernia integralmente as possibilidades de se analisar e interpretar o religioso e suas relações com o cultural e o político por meio de uma visão do espaço.

Foi apenas em 2013 que o geógrafo britânico Tristam Sturm, no artigo “The future of religious geopolitics”, propôs ancorar uma investigação geopolítica do religioso que ultrapassasse a dicotomia entre este e o secular para buscar pensar as suas performances a partir de relações intrínsecas e, também, para potencializá-lo enquanto elemento explicativo, tipologia e parte integrante da geopolítica em geral (Sturm, 2013).

Por conta disso, pode-se compreender que o raciocínio das transformações das relações entre o político e o religioso nas escalas espaciais da América do Sul deve empregar a noção de que vários espaços e tempos locais, regionais e nacionais foram conjuntamente tomados/recebidos, e, por conseguinte, possibilita o deslizamento do tempo para a alocação do inventado, fabricado ou reelaborado.

Neste caso, a relação entre jesuítas e dominicanos exposta nas críticas de padre Fernandes transcende e ultrapassa as escalas locais e internacionais para buscar fomentar a ressurreição de uma disputa travada séculos antes na Europa. Do mesmo modo, o caráter de guerra santa atribuído à Guerra Civil Espanhola se embaraça nas dinâmicas e apelos de um conflito medieval, nada menos que as Cruzadas.

Por conseguinte, entende-se que a “espacialização” do catolicismo na região do Prata, no Brasil, e naquela que viria a se chamar Região Nordeste, se constitui uma operação no sentido em que vários espaços e tempos são tomados conjuntamente – outras espacializações locais, regionais e nacionais –, e permite o discernimento a respeito de uma operação de “espacialização” do maritainismo, embora não seja objeto deste artigo a produção das ideias de Nordeste e de América do Sul.

Ora, o sentido dessa operação de espacialização do religioso não é apenas passivo ou dirigido, mas ativo e também reflexivo. Este movimento se constitui como uma des-espacialização e uma des-constituição de outra operação, porquanto procura deslocar, ativa e masculinamente, as ideias então defendidas pelos jesuítas, mas recebe e concebe, passiva e femininamente, o maritainismo, com o auxílio dos seus aliados – os dominicanos.

Pensa-se que é possível dizer da parecença e da cumplicidade de uma origem comum a essas ideias e investigar a geração de um com-parecer como a condição do aparecer das suas representações. É nesse sentido, de se inquerirem os com-parecimentos e os re-apareceres nas re-apresentações, que sugere-se um roteiro possível para os investigadores da “geopolítica religiosa”.

Em trabalhos anteriores, o autor deste artigo buscou refletir sobre a teoria da “Religião Política” e desenvolver um dos seus conceitos reflexivos, a “colusão” – a confluência e síntese de posições antitéticas com a transformação das crenças religiosas para que essas se adaptem ao político. Nesse sentido, procurou-se não apenas discernir as razões da aproximação do religioso com o político, mas considerá-la como um processo orientado na direção dos espécimes políticos que habitaram o campo da extrema direita na década de 1930 e na direção da extrema esquerda nas décadas de 1950 em diante.

No exame do recorte espaço-temporal que se inicia com a formalização da Liga Eleitoral Católica e que termina com a proposta da Reação Nacionalista8 (Peixoto, 2017), observa-se que na investigação da colusão se torna ainda mais necessária a utilização de uma analítica que considere o geográfico como parte da cognição do histórico, por conta de se ter de pensar nas transações e transições que se tornariam características do processo de recatolicização pós-Constituinte. Perscrutando a compressão espaço-política do sistema de decisões e produção político-cultural da Igreja Católica na então capital da República, juntando a Nunciatura Apostólica, a Arquidiocese, o Centro Dom Vital e a figura do único cardinalato da América Latina, foi possível perceber que o modelo da recatolicização oscilou em direção ao esgotamento, com o subsequente reposicionamento das forças junto às opções radicais de direita então imersas na Ação Integralista Brasileira.

Em contraste, a amostra fornecida pela investigação centrada na Diocese de Natal, através da geopolítica religiosa, mostra que os desafios dessa reapreciação do político se colocaram abruptamente em 1937, cabendo buscar, por conseguinte, quais questões se colocavam em jogo naquele momento no campo católico, seguindo a lógica da luta entre maritainistas e antimaritainistas.

O direcionamento deste artigo é o de considerar que a apresentação e divulgação da carta de Maritain por Otto Guerra deve ser interpretada no contexto da primeira onda de ataques a Jacques Maritain após sua viagem à América do Sul em 1936, mas que a sua publicação no diário católico A Ordem claramente a ultrapassa.

No sentido de abreviar este pequeno estudo, passa-se a um raciocínio sobre o problema da geopolítica religiosa por meio de uma das imbricações da Guerra Civil Espanhola, que é a repercussão da argumentação acerca da guerra santa, em pelo menos quatro das escalas espaço-temporais, por óbvio: a internacional; a sul-americana, em razão da primeira onda de ataques a Maritain ter se iniciado na Argentina e daí ter se expandido até o Brasil; a nacional, por conta da relação do centro católico com a Diocese de Natal; e a regional, em razão da intensidade das relações entre as Congregações Marianas do Rio Grande do Norte e de Pernambuco, a partir, inclusive, da influência do padre Fernandes sobre as congregações nos dois estados.

A formação, em 1929, de um núcleo político radical na Congregação Mariana antecedeu, em muito, a fundação, em 1933, da seção da AIB local, sendo o militar cearense Severino Sombra de Albuquerque9, integrante do Centro Dom Vital do Rio de Janeiro, simpatizante dos regimes fascistas formados na Europa e fundador da Legião Cearense do Trabalho, seu grande estimulador.

No caso da Diocese de Natal, há que se esclarecer que já vinha acontecendo, desde o início da década de 1930, um grande envolvimento do bispo diocesano dom Marcolino Dantas – um fervoroso admirador de Salazar – com a política local, na forma de apoio aos interventores federais contra as oligarquias afastadas do poder pela Revolução de 1930. À época, seu esforço buscava também reunir o clero norte-rio-grandense sob sua liderança, organizar uma base de apoio político ao seu projeto de influir na política estadual, e recuperar, na Constituinte Estadual, as prerrogativas perdidas com o advento da República.

Como a articulação da Liga Católica local não surtiu o efeito desejado nas eleições de 1932 e 1933, dom Marcolino apoiou decisivamente a criação da seção estadual da AIB pelos membros da Congregação Mariana, e, ao mesmo tempo, investiu frontalmente na formação de novos religiosos pelo Seminário de São Pedro, sediado em Natal, alinhados com seus posicionamentos.

Foi em 1935 que dom Marcolino entregou a publicação do jornal A Ordem aos cuidados da Congregação Mariana e, desde esse ano até 1952, o diário teve Otto Guerra como redator. Como já foi dito, o líder católico norte-rio-grandense era, simultaneamente, um dos principais dirigentes da AIB do Rio Grande do Norte, e, como Luiz da Câmara Cascudo, outro congregado, integrava a Câmara dos Quatrocentos – órgão consultivo do chefe nacional do Integralismo.

Ora, Maritain denunciava em sua carta que muitas das notícias da Guerra Civil Espanhola não passavam de invenções de grupos e nações envolvidos no conflito e argumentava que os radicais de direita sufocavam o senso cristão por meio da violência política, do mesmo modo como faziam os esquerdistas, apontando, inclusive, que os regimes comunista e nazista haviam sido condenados com a mesma energia: um pela encíclica Divini Redemptoris, outro pela Mit Brennender Sorge. O filósofo, com isso, se postava diretamente contra os esforços dos integrantes do radicalismo católico, dos simpatizantes dos regimes da Itália e da Alemanha e de integrantes de certas ordens religiosas – especialmente os jesuítas, que se diziam diretamente atingidos pela violência de anarquistas e comunistas no conflito espanhol. Se, de fato, hoje não se pode negar que episódios de extrema violência moral, física e simbólica aconteceram contra religiosos católicos, locais de culto, educandários, cemitérios e leigos, muitas outras notícias foram aumentadas ou criadas para que o caráter de guerra santa fosse dado com mais eficiência ao conflito.

Mesmo que argumentasse contra a utilização do religioso pelo político, Maritain lembrava que a política não estava separada da religião e, por conseguinte, os católicos não deveriam abdicar dela, mas procurar “vivificá-la”; tomá-la pelos meios cristãos ao invés de buscá-la pela via crua do poder. A remissão da ideia maritainiana de “vivificação” da política nos documentos pontifícios seria a tônica de sua adaptação pelos católicos norte-rio-grandenses, opção essa que deve ser contextualizada na disputa então travada entre o próprio Maritain e o influente padre Fernandes, como será visto mais adiante.

Outra das preocupações de Maritain era demonstrar que inexistiam quaisquer rivalidades com a Companhia de Jesus ou incompatibilidades dogmáticas entre o seu pensamento e o corpo teológico do catolicismo, colocando todas as questões apenas no âmbito do diálogo de ideias com o padre Fernandes. Por conta disso, Maritain apontava metodicamente que todas as suas ideias estavam em sintonia com as autoridades canônicas e com as escrituras.

Note-se que a acusação de padre Fernandes possuía vários defensores no âmbito da Congregação Mariana de Natal, porquanto a ideia de guerra santa podia ser harmonizada com a “teoria dos dois gládios”, passando essa combinação a ser utilizada por alguns integrantes da facção mais radical do integralismo local – liderada de facto por Luiz da Câmara Cascudo – em seus posicionamentos e atuações. Os efeitos dessa combinação se podem depreender do impressionante rito político e religioso conduzido em 28 de outubro de 1937 na Praça André de Albuquerque – centro da capital norte-rio-grandense: o pretexto era reintroduzir os crucifixos nas salas de aula de Natal. Discursando no palanque, tendo ao lado o interventor estadual e o bispo diocesano, Cascudo bradou para a plateia:

Foi com o sangue do Jesuíta que se batizou a terra de Vera Cruz, em continuação ao batismo que a própria Cruz realizara quando foi fincada em terra firme, no dia de sua invenção, em 1500. Quem, como nós possui tradições tão firmes e tão nobres tem o dever de defendê-las e projetá-las no futuro [...]. Satanás deixou o seu covil subterrâneo e alojou-se em Moscou, de onde dirige uma guerra sem tréguas contra Jesus Cristo e sua Igreja. O comunismo é o exército de Satanás que tenta destruir a religião, a família, a pátria, os direitos naturais do homem e os direitos divinos

O discurso de Cascudo reunia vários dos elementos esgrimidos na primeira onda de ataques a Maritain na Argentina pelo padre Julio Meinvielle, frisando o papel da Igreja nas origens da nação, exaltando um nacionalismo religioso e antissecular e fazendo o paralelo entre Jesus Cristo e Satã para arremeter contra o comunismo (Peixoto, 2023b). Esses elementos foram coligidos também por padre Fernandes para serem juntados a um jesuitismo militante que adaptava a causa da hispanidad e do papel da Espanha em relação à América Latina esposada por Meinvielle, aos papéis atribuídos a Portugal e ao Brasil. Contudo, o pensamento de ambos os religiosos, embora original, provinha de uma fonte comum, onde a ideia de guerra santa aplicada ao conflito espanhol era talentosamente urdida no comparativo com as Cruzadas e na qual o catolicismo era adequado ao fascismo.

O jornalista, literato e diplomata Ernesto Giménez Caballero foi um dos principais representantes do vanguardismo e um dos fundadores do fascismo na Espanha, criando um pensamento original e vigoroso que foi capaz de influenciar militantes e intelectuais da direita radical na Europa e na América Latina. Pouquíssimos pensadores fascistas escreveram com a leveza, inteligência, ilustração e amplitude de Caballero, que publicou aproximadamente 70 livros, mas que condensou as suas ideias mais radicais em duas obras: Genio de España (1932) e La nueva catolicidade (1933).

Doutor em filosofia e docente de literatura, Caballero militou durante a juventude junto aos precursores do Partido Comunista da Espanha (PCE), tendo sido um forte crítico da presença colonial espanhola no norte da África e talvez o maior defensor da herança cultural judia em seu país, antes de aderir ao fascismo no início da década de 1930 e de interagir pessoalmente com Mussolini, Goebbels e Hitler.

O pensamento de Caballero já circulava entre os intelectuais católicos pernambucanos em virtude de suas atividades em várias revistas literárias, artísticas e militantes – caso de Acción Española –, mas foi o Levante Comunista de 1935, extremamente cruento em Pernambuco e no Rio Grande do Norte, que aproximou o intransigentismo local do fascismo, marcando os rumos da revista Fronteiras a partir de sua refundação nos últimos meses de 1935.

Os redatores da Fronteiras foram influenciados pelas ideias de Caballero e a revista se tornou a principal divulgadora de suas ideias, quase sempre separadas da sua autoria e do seu epiteto. A importância dessa contribuição é enorme, uma vez que o mensário passou a funcionar desde a sua refundação não apenas como porta-voz dos intelectuais da direita radical, mas como um palco onde se procurava discutir o contexto político e cultural pernambucano, brasileiro e internacional, visando, com isso, municiar a direita na guerra cultural então travada com a esquerda nas páginas dos jornais nacionais.

Os redatores, colunistas e colaboradores da Fronteiras, entre os quais cabe destacar Manoel Lubambo, eram, em boa parte, integrantes da Congregação Mariana na cidade do Recife e do Centro Dom Vital de Pernambuco, que, como se sabe, era liderado pelo padre Fernandes. Por sua vez, essas instituições coordenavam-se com a Congregação Mariana da Mocidade Acadêmica da Faculdade do Recife e com vários movimentos católicos locais e estaduais, inclusive por conta da participação cruzada e simultânea de seus integrantes em variados grupos, o que se transpunha para a sociedade e o governo local e estadual.

Assim, estabeleceu-se um núcleo fortíssimo no campo católico daquele estado, capaz de influenciar leigos e religiosos além do campo social, político e cultural de Pernambuco. Por outro lado, praticamente todos os norte-rio-grandenses que cursaram o ensino superior naquele tempo o fizeram no Recife – centro político, econômico e cultural da região –, esses acabaram, dessa forma, tendo um contato muito próximo com o padre Fernandes, inclusive fazendo parte da seção acadêmica da Congregação Mariana. Isso resultou na influência de Fernandes reverberando também sobre o Rio Grande do Norte.

A disputa entre os partidários de Maritain e Fernandes não se extinguiu facilmente, e, como resultado, frei Tauzin teve que desempenhar um papel muito amplo, como polemista, palestrante, articulador e editor. Os meandros de toda essa atuação e das réplicas e tréplicas entre os dois religiosos ainda precisam ser trabalhados, e isso excede em muito os objetivos deste artigo. Como foi dito anteriormente, este exame está centrado na questão da carta de Maritain e nas conexões com a ideia de guerra santa, procurando esclarecer o porquê de Otto Guerra ter assumido a defesa do filósofo de modo tão excepcional, uma vez que ele possuía uma excelente relação com padre Fernandes – seu mentor espiritual e líder na Congregação Mariana da Mocidade Acadêmica de Recife.

Em fins de novembro de 1935, ocorreu quase que simultaneamente o Levante Comunista nos estados do Rio Grande do Norte e Pernambuco. No primeiro, a movimentação foi mais bem-sucedida: a capital do estado foi ocupada, assim como boa parte do interior, e a guerrilha rural que já grassava desde julho continuou a atuar até fevereiro de 1936; ou seja, durante quase oito meses, sobrevivendo à queda do Governo Popular Revolucionário em Natal. Após esses eventos, segundo o monsenhor José Alves Landim, diretor do conselho da Congregação Mariana do Rio Grande do Norte, urgia “[...] prevenir levantes futuros, criando uma mentalidade anticomunista” (Peixoto, 2015, p. 404). Já em Pernambuco, o Levante foi extremamente cruento, com combates nas ruas do Recife e cidades vizinhas: o jornal Diário de Pernambuco de 27 de novembro de 1935 calculava que pelo menos 150 pessoas tinham morrido nos entreveros, enquanto outros historiadores chegaram a afirmar que apenas na cidade do Recife teriam sido recolhidos 720 corpos (Carneiro, 1965).

Ora, é no sentido de responder ao desafio posto pelo Levante que se organizaram os dois primeiros Congressos Eucarísticos do Rio Grande do Norte – o de São José do Mipibu (1936) e o de Currais Novos (1937) –, e, em ambos, celebrava-se a memória e exaltava-se o culto aos Mártires de Cunhaú e Uruaçu, um grupo de colonos e habitantes originários trucidados em 1645 pelos Janduís, grupo indígena aliado aos invasores, durante a Guerra Luso-Holandesa.

No Recife, em dezembro de 1935, menos de duas semanas após o Levante Comunista, um grupo de intelectuais de direita, que tinha Manoel Lubambo, Arnóbio Wanderley e Willy Lewin à frente, recriou a revista Fronteiras depois de um hiato que durou mais de três anos, com o seguinte aviso: “O golpe extremista do dia 24 só veio acentuar a necessidade de um jornal desta feição. Que todos tenham a exata noção do perigo, que ainda não passou, e compreendam o alcance do nosso esforço [...]” (Revista Fronteiras, 1932-1940, p. 12).

Em maio de 1936, a revista Fronteiras e os liderados de padre Fernandes se postaram estridentemente contra a ideia do interventor pernambucano Carlos de Lima Cavalcanti de comemorar o tricentenário da chegada de Maurício de Nassau ao Recife. Esse posicionamento terminaria por reverberar em todo o país, tendo logo chegado ao Rio Grande do Norte, onde o jornal A Ordem cuidou de organizar um debate com os intelectuais norte-rio-grandense a esse respeito, terminando por endossar as posições da Fronteiras. O problema é que, localmente, esse debate se desdobraria noutra discussão historiográfica, dessa vez sobre o lugar de nascimento de Felipe Camarão, que os intelectuais norte-rio-grandense alegavam ser natural das suas plagas. Na visão deles, o líder dos Potiguara teve papel de destaque na luta contra os Janduís e os holandeses, e personificava o católico ideal, articulando a sua imagem à dos Mártires de Cunhaú e Uruaçu (Peixoto, 2014).

O fato é que, apesar de haver evidente conexão entre os dois assuntos, das afinidades entre os católicos dos dois estados e da proximidade geográfica, não houve, por parte do grupo de Pernambuco – talvez porque eles estivessem ocupados demais com Nassau –, nenhuma divulgação, endosso ou contribuição para com a Diocese de Natal em relação aos pleitos em torno de Camarão e dos Mártires. Espantosamente, fez-se silêncio.

Sobreveio em 1937 a disputa entre padre Fernandes e Jacques Maritain, e, no dia 3 de outubro de 1937, o jornal A Ordem publicou a carta do filósofo, com o endosso de Otto Guerra, na primeira página. Era exatamente o mês em que aconteceria o Segundo Congresso Eucarístico do Rio Grande do Norte, na cidade de Currais Novos, onde então seria levantada uma réplica, em tamanho menor, da estátua do Cristo Redentor: uma evidente mensagem de que a Diocese de Natal se alinhava à liderança de dom Sebastião Leme e à Neocristandade.

No dia 30 de outubro, véspera do encerramento do Congresso, o jornal A Ordem publicou, em sua primeira página, um escrito original, “especial para A Ordem”, preparado para a data (no dia seguinte se comemoraria a solenidade de Cristo Rei), cujo texto foi engenhosamente diagramado para emoldurar o escudo do Segundo Congresso, um cibório que flutuava pelos campos e serras do Rio Grande do Norte, o qual era encimado pelo símbolo da Companhia de Jesus.

Quem assinava o texto era, pasmem, frei Sebastião Tauzin, pouco menos de um mês após A Ordem haver publicado a carta de Maritain e um ano depois de Felipe Camarão e dos Mártires de Cunhaú e Uruaçu haverem passado despercebidos por padre Fernandes e Fronteiras. Tudo isso, sem dúvida, se encaixa naquilo que Bourdieu (2001) definiu, enquanto “retribuição”, como parte do tripé (dar, receber e retribuir) que constitui a sua “teoria da dádiva”.

A argumentação de Tauzin explicava, inclusive, que não havia contradição no fato de seu texto servir de moldura ao símbolo da Companhia de Jesus; afinal, não devia existir mesmo o contencioso entre os dominicanos e os jesuítas. Nessa direção, Tauzin (1937, p. 1) orava ao Cristo Rei: “Vê a tua Igreja. Se nos teus filhos enxergas almas divididas, partilhando seus esforços entre o Bem e o Mal, entre o Ódio e o Amor, ouve a nossa súplica. Tu somente podes unificar a nossa vida, dar sentido aos nossos sonhos de generosidade”.

Mais adiante, no mesmo texto, o frei dominicano condenava igualmente os que se desviavam para as ideias de raça, humanidade, classe e ciência e os que resvalavam para a idolatria, mas, constrangedoramente, se apiedava da “pobre Espanha” e “dos heróis que tombaram aos gritos de Cristo Rei para que reines, oh Cristo, na Espanha católica” (Tauzin, 1937, p. 1).

Ora, como era possível que no mesmo veículo de imprensa o dominicano defendesse Maritain num dia e, noutro se aproximasse perigosamente do discurso sobre uma guerra santa empregado em Fronteiras?

O psicanalista e psiquiatra francês Jacques Lacan abre os seus Escritos, de 1966, com um texto intitulado “O seminário sobre ‘A carta roubada’”, onde discute o conto “The purloined letter”, publicado pelo estadunidense Edgar Allan Poe em 1844, em que um detetive se propõe a recuperar uma missiva furtada da rainha da França.

Segundo Lacan, o sujeito principal do conto não é o detetive, o prefeito, a rainha, o rei ou o ministro, mas a carta, com os seus trajetos, descaminhos e deslocamentos determinando os papéis de todos os personagens ao longo da narrativa. Contudo, o verdadeiro problema a ser desvendado não é o conteúdo da missiva, mas a sua destinação, pois é o fato de estar de a posse da carta que confere poder ao seu portador e não o conteúdo dela.

Além disso, noutra discussão a respeito do mesmo texto de Poe, o filósofo francês Jacques Derrida considerou que deve-se pensar a reconfiguração dos sujeitos por meio de uma história dos percursos da carta e faz-se necessário atentar para o papel dos seus personagens, reparando na oscilação entre ficção e verdade. Neste caso, o narrador não é o autor da carta, mas Otto Guerra – e note, caro leitor, que não houve queixa de roubo da carta de Maritain por nenhum dos outros implicados na questão, o que em si mesmo é um dado extremamente revelador.

Deseja-se, com isso, trazer novamente a questão da geopolítica religiosa a lume deste exame, porquanto a indecisão em relação ao destinatário está colocada já de antemão por Maritain: seriam os editores da revista Vida, frei Tauzin, padre Rafael Pidival, Otto Guerra, os dominicanos, os jesuítas ou os católicos em geral?

Ora, a posse da carta é real; Tauzin a detém, e, com ela, empunha um poder que, por meio de sua emanação, torna crível a criação do seu simulacro, a “cópia original”, e Otto Guerra pôde deter, por meio dela, uma parcela nada desprezível de poder.

Mas, poder para o quê? A geopolítica religiosa informa não apenas do alcance desse poder – uma parte do Nordeste –, mas do objeto de desejo da Diocese de Natal: a inscrição da história dos Mártires de Cunhaú e Uruaçu e da de Felipe Camarão sobre o território norte-rio-grandense por meio de uma escrita perigosamente aproximada com a de guerra santa.

Ora, não havia tantas diferenças a separar o campo intransigente do Rio Grande do Norte do pernambucano, nem mesmo a apartar o frei Tauzin daqueles que atacaram Maritain, mas, como apontou Mayeur, as diferentes percepções e demandas, mentalidades e culturas levaram-nos a transformações particulares, e certamente o Rio Grande do Norte não foi o berço do Movimento de Natal, das Comunidades Eclesiais de Base e do Movimento de Educação de Base por acaso.

Ao final, fazendo um paralelo com o sentido de investigação do intransigentismo proposto por Mayeur, Lacan avisou (jogando com a palavra lettre, que, em francês, significa tanto carta quanto letra), que a exatidão do conteúdo não é o mais relevante – seja de Maritain, da revista Vida, de Tauzin, de Pidival, de Otto Guerra ou do intransigentismo –, pois a carta e a letra estão além de todas as significações, e sempre chegam ao seu destino.